记得很久之前在《南方周末》曾看到过刘瑜的一篇文章，里面说她自己的读书历程，基本上是一个不断从“经典”堕落为“经验”、从“意识形态”下降为“实证主义”的历程，而秦晖这本《传统十论》让她“理解中国传统文化有豁然开朗之感”。
政治永远都是以现实主义为基础的，对于一个搞政治科学(political science)的人来说，实证研究不可不谓切入现实的一个绝佳切口，而纯粹的哲学思辨和规范性问题还是交给哲学家处理更为妥当，比如她老公周濂。
而所谓“豁然开朗之感”的生成，一定是不同于通常我们所认知的传统，这种传统要么是从未发现，发现后有新奇之感；要么是存在多个传统，这个传统一直处于边缘的地位，而这个边缘传统的重新认知恰恰可以解释如今的很多问题，并且是长时段意义上的。通过历史，贯通性地理解现实，我想这也许是刘瑜喜欢这本书的最大原因。
所以，秦晖所说的传统到底是什么？我们又该对这个传统做什么样的价值判断？
“十论”其实就是十篇论文，文集难免有重复，但重复恰恰说明其重要性。十论当中，显然核心是第三篇《“大共同体本位”与中国传统社会——兼论中国走向公民社会之路》。其余九论，在某种程度上都是该篇的阐释或延伸。并且，从这篇文章，我们也可看出秦晖基本的认识思路和思想资源，这对于理解《传统十论》，甚至秦晖之后的作品，比如《共同的底线》有着重要的作用。所以，我觉得有必要详细讨论下这篇文章，再对全书进行解读。
一 驳两大认识范式（封建社会论和儒家文明论）
整篇文章，秦晖所采用的是典型先破后立的做法。开篇便指出，强调“生产方式”的“封建社会论”和强调宗法伦理，整体和谐与非个性化的“儒家文明论”都遇到了解释危机。在他看来，这种解释危机是历史（五四极左翼如李大钊、陈独秀后来的极权倾向以及文革狂热）与现实（“西化”和“传统化”同时发生机制）双重意义上的。
基于此，秦晖的思路是从乡土社会出发，认为：
传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的“伪个人主义”社会。与其他文明的传统社会相比，传统中国的小共同体性更弱，但这非因个性发达、而是因大共同体性亢进所致。它与法家或“儒表法里”的传统相连，形成一系列“伪现代化”现象。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经过“公民与王权的联盟”阶段，而中国的现代化则可能要以“公民与小共同体的联盟”为中介。
这段话可分为两部分，第一部分是对传统中国乡村社会的认识，第二部分为如何走向公民社会。
而对传统乡村社会的论述依然是先破后立的思路，开头就反驳了两种乡土社会论（租佃关系决定论和乡土和谐论）。值得说明的是，这两大乡土社会论是和两大认识范式直接对应的，前者属于经典的马克思生产方式决定论论的看法，突出地主和佃农的阶级矛盾，估计如今赞成的人越来越少。
有意思的是后者，诸多学者认为中国传统村落，家族（宗族）等小共同体是和谐和自治的，前者代表是民国乡建派，后者代表是平野义太郎等人。于是，“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”的说法流行一时，而且这也和韦伯关于传统中国“有限官僚制”的看法相呼应。
但秦晖认为，这两种看法都不能很好地解释中国历史上不断出现的“农民战争”，故传统中国的小共同体绝对不会如乡土和谐论者想象的那么发达，而“农民战争”很大程度上也是官逼民反导致的民间贫富冲突。
从社会过渡到个人，秦晖这里又驳斥了两种对农民的看法。一种是斯科特关于“亚洲传统集体主义价值”的“道德农民论”（《农民道德经济：东南亚的叛乱与生计》），另一种是波普金关于个人主义的“理性农民论”（《理性的农民：越南农村社会政治经济学》）。
对此，秦晖是通过追溯西欧社会的历史发展历程来反驳的:
西欧在个体本位的近代公民社会之前是“小共同体本位”的社会，人们普遍作为共同体成员依附于村社（马尔克）、采邑、教区、行会或家族公社（南欧的扎德鲁加），而东欧的俄罗斯传统农民则是米尔公社社员。近代化过程是他们摆脱对小共同体的依附而取得独立人格、个性自由与个人权利的过程。这些民族的传统社会的确有较发达的社区自治与村社功能，小共同体的“制度性传统”相当明显。
这里的关键是“小共同体”的发展程度，于是秦晖进一步论述，越南“小共同体”的活跃程度可能也在传统中国之上，根据是当代社会的人类学研究。其实这已经指出秦晖在此篇文章中两种主要传统中的一种，即西欧发达小共同体本位的传统。这也是秦晖反驳斯科特和波普金的理论基础。对此，秦晖给出了三个实证理由：
1.我国民间的“非宗族”现象其源甚古，上古户籍资料如江陵凤凰山出土的西汉 《郑里廪簿》与郸县犀浦出土的汉代《赀簿》残碑都呈现出突出的多姓杂居；
2.至少在宋元以后，宗族的兴盛程度出现了与通常的逻辑推论相反的趋势：越是闭塞、不发达、自然经济的古老传统所在，宗族越不活跃，而是越外向、商品关系发 达的后起之区反而多宗族。从时间看，明清甚于宋元，从空间看，东南沿海甚于长江流域，长江流域又甚于黄河流域。直到近代，我们还看到许多经济落后、风气闭塞的北方农村遍布多姓杂居村落，宗族关系淡漠，而不少南方沿海农村却多独姓聚居村，祠堂林立，族规森严，族谱盛行。
3.宗族以外的地缘组织，从秦汉的乡亭里、北朝的邻里党直到民国的保甲，都是一种官方对“编户齐民”的编制。
因为斯科特前提是农民依附小共同体，而理由1和2证明中国不存在这种小共同体，故道德农民不成立；又因为编户齐民的体制使得中国农民更受制于国家的土地统制，所以波普金的理性农民也不成立。
所以，中国农民既不是道德农民也不是理性农民，这和中国小共同体发育不够有关。而之所以发育不够，则是大共同体过于膨胀。而这就是中国的大共同体本位的“伪个人主义”社会传统。到这里，两种传统已经彻底浮出水面，一种是西方传统（小共同体本位)；另一种是中华帝国传统（大共同体本位）。
二 大共同体本位的“伪个人主义”社会传统
概括起来，这种所谓的“大共同体本位”其实就是我们所熟知的“儒表法里”和“法道互补”。通过大共同体一元化统治和膨胀，压抑小共同体发育，抑制公民个人权利成长。从秦汉到明清，中间只有魏晋(宗族督护制）这段时间大共同体解体以外，整个中国都是“儒表法里”的统治，科举制更是这一传统的助推器，加剧表面“吏的儒化”而实质“儒的吏化”。
“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威（同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等）而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头的伦理中心 主义实际的权力中心主义、表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。在社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。
宏观分析后，秦晖还觉得不够，通过对传统帝国乡村控制的一个制度性案例（汉代的里—社—单合一）来具体说明农村基层组织的状况。从行政系统，情治、信息系统，意识形态系统，民政、社会系统四个方面论证权力对农村基层组织的深刻渗透和控制。在本书的第一篇文章《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》更是通过汉唐间的乡村组织的考察，驳斥流行的关于传统乡村的认识范式，认为“国权归大族，宗族不下县，县下惟编户，户失则国危”。史料证据多是各地出土的碑刻文书表明村落“多姓杂居”，判断“在中国，乡村聚落以居民姓式命名的历史并不很悠久。这种现象以前基本没有，隋唐始见其萌，宋元渐多，而明清、尤其是清代才大为流行”。
而从姓氏出发，秦晖认为中华传统帝国是个编户齐民社会，而非中古欧洲意义上的宗族社会（lineage society），这也和整个“大共同体”本位的传统相呼应。具体而言，整个论述的展开是基于中西对比和史料支持两方面，在中西对比这一层，又可分为一反一正的对比，反的是古罗马到拜占庭的过渡，从古典公民社会发展到与中国类似的反宗法臣民社会，根源同样在于大共同体本位；正的是中古欧洲从宗族社会到公民社会（civil society）的顺利过渡，在小共同体本位基础上开始的“市民与王权的联盟”。
三 “公民与小共同体的联盟”及其余九论
秦晖一以贯之的思路就是中国要走现代化的道路，而要实现现代化，就必须先步入公民社会，而基于他的中西对比和历史对比：
在西方历史上“公民与王权联盟”要避免公民被王权所利用, 要走社会改造先行之路, 即先在“传统”王权之下变小共同体本位社会为公民社会, 而后再以公民社会组织为纽带制衡王权, 变王朝国家为公民国家。而在“公民与小共同体联盟”的情形下, 就要求走国家改造先行之路, 即先在“传统”小共同体之上变传统国家为公民国家(民主国家), 然后再以民主国家为依托制约“庄主” , 变小共同体本位为公民(市民)社会组织。
而且中国这个联盟还有着政治、经济和文化方面的实例，比如20世纪90年代中期以前乡企发展最重要是因为摆脱了行政控制；限制政府权力的社区自治；浙江等一些农村的“村志”现象，他姓和女性的加入。并且在秦晖看来，在这个走向公民社会的途中，“新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊；必须公民本位化而不是国家主义化。儒学可发挥其共同体多元化倾向（孟子：人各亲其亲，长其长，而天下平）。
（１）西方现代化
小共同体本位———公民与大共同体的联盟——公民（个人）本位
传统社会（依附） 公民社会（契约 ） 公民社会（契约）
“前国家”（伪民主）传统民族国家（专制） 公民国家（民主）
（２）中国现代化
大共同体本位―――公民与小共同体的联盟─－─公民（个人）本位
“前社会”（伪个人主义）传统社会（依附） 公民社会（契约）
传统民族国家（专制） 公民国家（民主） 公民国家（民主）
中西方现代化路径
本书的副标题为“本土社会的制度、文化和变革”，可以说在传统中华帝国是大共同体本位这一前提下，第一篇《传统中华帝国的乡村基层控制》和第四篇《从传统民间公益组织到现代“第三部门”》是制度说明；第二篇《中国经济史上的怪圈》和第八、九篇《公社之谜》《土地改革=民主革命？集体化=社会主义？》分别是经济史和农民史的说明；第五篇《西儒会融，解构“法道互补”》和第十篇《从sama到equality》是文化说明；第六篇《穷则兼济天下，达则独善其身》是作为公民的个人行为要求；第七篇《谁，面向哪个东方？》是篇书评，兼谈所谓的“西方中心论”。
四 启发与讨论
秦晖的文字是极有穿透力的，这种穿透力在于见识（广度、长度和深度）。他从“国家——社会”的基本视角，以争取公民的个人权利、走向现代化的公民社会和民主国家为目标，在与西方现代化道路对比的同时，对传统中华帝国数千年的历史进行考察，认为西方传统是小共同体本位，走的是公民与大共同体的联盟，改造社会，进而走向公民社会；中国传统是大共同体本位，走的是公民与小共同体的联盟，改造国家，进而走向公民社会。在这个走向公民社会的途中，文化层面需要运用传统的儒家资源（如孟子的多元共同体倾向）。
“大共同体本位”的提出确实可以贯通性地理解中国长时段的历史，甚至可以用来如今的诸多现实。“大共同体本位”或者说“国家主义”作为一种价值诉求占据着中国传统历史的核心地位，其实质便是国家或者说政府过大的权力侵蚀了个人，使得无法有个人权利的诞生和发展空间，一直保持专制的中央集权统治。而国家和政府责任的缺失，导致权责不对等，更是使得中国历史上的“农民起义”基本都是“官逼民反”，以及历史的循环怪圈（内外朝、中央和地方、集权和分权等）。
近代以来，中国依然是以“寻求富强”作为根本目标进行了诸多尝试。直到现在，24字的社会主义核心价值观的第一个词还是“富强”。而这个“富强”首先是国家和民族富强，当然按照传统的儒家思维（家国一体），国家富强即是个人家庭富强。但近代以来的变革，早已破坏了这种伦理结构和社会结构，1949后的数次政治运动更是使得传统和社会（如果存在的话）毁灭殆尽。
如今的“富强”仅仅是维护政权的一种手段，因为政权的有效性和合法性最为直接的是绩效（如果没有克里斯马和民主统治的话），它不具有任何超越性的价值诉求。换句话说，它仅仅是工具性的，手段性的，不是目的本身。
我们回过头来看看西方，韦伯曾对西方中古城市与近代公民权的起源做了一个详尽的城市社会学的考察，他用其最擅长的历史比较的方法（东方城市和西方城市、古代城市和中世纪晚期城市）得出了有三方面的条件促成了西方近代公民权雏形的形成。一是结构条件，“中古城市市民出于经济利益而向机构化的团体转变时, 没有受到巫术性或宗教性制约的阻挠”、“西方城市之上的大政治团体缺乏一个理性化的行政机构来贯彻照顾其意志和利益”；二是经济条件，公民经济人的性格和资本主义的发展使得自由权利和个人权利得到萌发，进而延伸到政治领域；三是文化条件，法律和宗教作为一种信仰式、形式性的观念传统。
反观中国，除了中国宗族是否有强大的控制支配权这点可以讨论外，像中国发达的皇权官僚体制、缺乏法律和宗教精神、经济发展不足等都制约了公民权的起源发展。
但接下来的问题就比较显见了，中国是否一定要全部具备或部分具备这些条件才能发展为公民社会？
我的看法比较简单，有些基本要素和前提条件是必不可缺的，比如真正的法治。如今的依法治国更像是权力的逐步深入渗透和控制治理，当然这和中国传统儒家伦理取向或法家实用取向，追求实质公正有关。而真正的法治是以法律作为一种形式性的精神和信仰，而不是作为一种单纯的治理策略或权力技术。
这里可能会引出另一个问题，那就是宪政或法治是否一定要有一个超越性的价值诉求作为奠基？西方曾以自然法，天赋人权式的先验个人权利作为保障，而且他们法律与宗教是相关的。像我国目前如此世俗化的现状，以及长久的实用主义和伦理主义的传统能否找到这样一种超越性的价值奠基？这种价值基础是重新回到传统的儒道思想资源，并且实现林毓生先生所说的“创造性转化”？还是用西方和中国传统融合改造？甚至实用本身成为一个诉求，但这样能稳定吗？
除了法治，像第三部门或者说社会组织的发展、权力的制约（秦晖尤其看重这一点）等都是必要的。而且极为有意思的是，对于小共同体能否有助于民主，秦晖的看法是“有待于我们的实践”。那我们也只有拭目以待。
秦晖的价值在于眼光犀利地看到并批判了中国这种带有价值诉求性的“大共同体本位”特征，制约权力，从而走向公民社会。但问题在于，当单单把大共同体和小共同体拎出来，两者形成一种近乎对立的时候，两者更多的互动和博弈的过程就不在其中。家和国之间的关系到底如何？儒家伦理的地位又居于何处？家国一体的连结性作用情况到底如何（如果存在的话）？
何况贯通性的历史分析虽然畅快，但我总是担心这会掩盖诸多历史的复杂性。用一个大的概念去看整个中国历史，一针见血的同时，估计也会损伤组织细胞。历史实证研究是讲史料证据的，也有不同的材料可以对秦晖的论点构成反驳，包括小共同体内部的复杂性等等。
但其实这都不太重要，如果把“大共同体本位”仅仅当作一个思想，而不是完全符合的历史事实。本来思想或者概念只是帮助我们认识世界的一种类型方法，不能否认的是，中国传统在很大程度上具有这样一种“大共同体本位”的倾向，中国历史也的确一直处于一种权力过大（内部可以讨论皇权和相权的互动，但本质上都是政府权力），责任过小（人民福利保障不足，不然无法解释农民战争的屡次爆发）。历史的复杂性和吊诡可能会有不断的案例研究证明中国乡村的自治性有多么发达等。
但这也不太重要，因为在“国家——社会”这个框架下去讨论中国如何走向公民社会道路时，似乎已经把现实关怀蕴含到历史研究中去了，而且我往往担心这些语词的使用会带来历史的变形，这似乎有点指责此类研究的价值中立性。当然，中国素来有“以史为鉴”的传统，历史是为现实认知服务的。但是，我更为倾向的是，历史研究是对人类活动（有意识或无意识）的一种重访或重建，它关心的是个人和群体的记忆与认同，从而确知自我和他者。
秦晖曾经有两句名言，第一句是“主义可拿来，问题须土产，理论应自立”；第二句是“放言普世价值，慎言普世问题”。虽说中国自身的历史和传统有其复杂性，经过近代以来“数千年未有之大变局”更是加剧了这种复杂性，但是我想，传统十论、两种传统不妨作为一个认知的大视野，在这个视野或传统下我们再去关照中国的具体问题，而不是空谈主义和西方理论，也许会收获更多。
而中国应该走什么样的道路？如何走向公民社会？之类的大问题势必将更加激烈的讨论下去，这个时候，我倒是喜欢笑一笑，这“有待于我们的实践”。
参考文章：
1.王小章，《中古城市与近代公民权的起源:韦伯城市社会学的遗产》，《社会学研究》2007年第3期；
2.李远行，《论中国农村基层组织的性质与建构》，《中国农史》2005年第4期；
3.任志安、林国荣，《大共同体？小共同体？——评秦晖：从大共同体本位走向市民社会》，2002年第2期；
4.任军，《“大共同体本位论”质疑》，《二十一世纪》2004年4月号，总第 25 期