传统十论
本书对我影响甚大，又重新温习了一遍
“经济”一词古汉语指“经国救世”，就是今天的所谓搞政治。“权利”一词指“因权势以求利”，即今天所谓以权谋私。
一传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织
传统中国由一个宽仁无为的朝廷来统治，社会秩序主要靠伦理道德来维持，而这些伦理基建于血缘——家族的亲情友爱和长幼尊卑——这是古代儒家经典描绘的一种理想秩序。
传统乡村的认识范式是：国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅。
“国家—社会”二元对立的西方政治社会学视角在这里落实为“国家—宗族”或“皇权—绅权”的二元模式。
走马楼吴简总量约10万枚，超过我国全国此前发现的历代简牍之总和（约9万余枚）。
走马楼吴简的特殊意义还在于：在时间上这批简牍形成的魏晋时期过去被公认为我国历史上世家大族最盛的时代，聚族而居、举族迁移。如果这个时期的乡村社会实况都不那么“宗族化”，那么其他时代文献上所讲的宗族意义究竟如何就可疑了。
《嘉禾吏民田家茄》为孙吴嘉禾四、五两年长沙地区编户齐民向政府交纳的赋税的年度结算单据存根。
从聚落的角度看，这些人户呈现出极端的多姓杂居状态，其杂居的程度已经达到显得不自然的程度，令人怀疑是否有为地“不许族居”政策的结果。
与多姓杂居与一丘相对应的是一姓散居于许多丘，村无主姓，姓亦无主村。
吴简显示的每丘现存规模平均为10.36户，平均有姓5.73个，平均户姓比仅1.8。在吴简所反映的情况下，哪怕最简单的宗族组织都是难以存在的。
吴简反应的“国家政权”在县以下的活动与控制十分突出。当时不仅有有发达的乡、里、丘组织，而且常设职、科层形式对上负责制与此形成的种种公文程式都在简牍中有所反应。
汉代“劝农椽”其主要职能在于“监乡五部”，后来“劝农椽”才由县里下派的驻村干部演变为常设乡官。不管乡吏是有酬的美差还是强加的重役，总之都不是“乡村自治”的体现者，而是国家权力下延于乡村的产物。乡吏有责任维护官方文化统治杜绝异端私学。东汉三国时代，“私学”之禁如故，而且一直禁到了乡村基层并以乡吏治之。这哪有什么乡村自治可言？
当时的基层权力机构比我们所知的复杂得多，远不像“县下为宗族”的想象那么简单。走马楼吴简为我们描绘的是一个极端“非宗族化”的“吏民社会”。吴简所反映的是中央集权国家控制下的乡村社会即所谓“编户齐民”社会。秦汉唐宋尤其是这些王朝稳定的时代“传统国家”势力更大，世家大族势力更小。汉代河西民户的姓氏杂居状况不下于吴简反应的三国湘地，而比今日农村似乎尤甚。
上至秦汉之际，下迄唐宋之间，今天所见的存世“生活史料”涉及的几百个村庄全是非宗族化的乡村，其非宗族化的程度之高不仅高于清代农村，甚至高于当代乡间一般自然村落。
国权归大族，宗族不下县，县下惟编户，户失则国危，才是真实的传统。
秦汉时代的闾里、吴简中所见的丘，三国一下的村、坞、屯、聚，其名几乎都与族姓无关。三国以降，里制渐坏，屯、聚、村、坞以及更晚的庄、寨、堡等聚落类型兴起，但在很长时间内，这些聚落类型也未发现有以姓氏命名的。《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》出现村名基本上都与姓氏无牵。五代时，以姓名村开始多见，以姓名村之风，是宋代兴起，到明清才大盛的。在中国，乡村聚落以居民姓氏命名的历史并不悠久。隋唐始见其萌，宋元渐多，而明清，尤其是清代才大为流行。可见乡村聚落与姓氏的联系，其实是近古使然，并不是可以无限溯源于“传统”的。我国历史上大部分时期，血缘共同体并不能提供有效的乡村“自治”资源，更谈不上以这些资源抗衡皇权。
二中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并”
主张国家应当严厉制止的即为“抑兼并”，而主张国家应该放任不管的即所谓“不抑兼并”。过去“抑兼并”被视为法家的思想，实际上正统儒家思想中“抑兼并”的倾向并不亚于法家，不患寡而患不均。秦以后的儒法两家，在抑兼并并以维护宗法共同体这一基本点上并无分歧，区别在于：儒家倾向于以“礼义”、宗法伦理来阻遏兼并，法家则主张用刑罚、以行政手段来打击兼并。汉以后的“儒术”已是渗入了先秦各家成分的大杂烩，其中源出于先秦道家的黄老“无为”思想与源出先秦法家的“有为”信念堪称两大传统，由此导出了“不抑兼并”的自然主义和“抑兼并”的统制主义两种政策倾向。“道儒与法儒”
法儒主张抑兼并，就是要求强化朝廷的经济垄断，坚决制止“阡陌闾巷之贱人”发展强大的民间经济。主张三代子百姓，公私无异财，人主擅操柄，如天持斗魁，赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无再来。“抑兼并”实际动机出自财政理由，即通过经济垄断充实国库，从汉武帝时的盐铁官营到明末的三饷加派，都是在朝廷财政危机的背景下发动的。而“抑兼并”的直接后果是国家财政，尤其是中央财政的“汲取能力”的极度膨胀而形成所谓“国富民穷”的局面。国富民贫，商鞅，民贫才会求赏，国富才可给赏，重赏驱民。 国家利出一孔，人民家不积粟。韩非说有足民何可以为治。打着平均主义的旗号来扩充国库，梁启超称这是国家自行兼并来代替民间兼并，很有道理。
明末李自成进京时宫中藏银达7000万两。
针对这种抑兼并之祸，道儒在无为而治、自由放任的旗号下主张“不抑兼并”提供了另一种选择。“不抑兼并”的道义理由是所谓“官不与民争利”，它与先秦儒家“因民之所利而利之”之论有渊源关系。他们更多的是不识平等为何物的天然等级制度拥护者， “不抑兼并”论者实际上是害怕权贵与老百姓一同被抑，实际上是害怕国家妨碍了权贵的私利，他们要求凌驾于齐民之上的私人特权。
“不抑兼并”的结果则通常是“国与民俱贫，而官独富”，其极端的后果也是王朝崩溃，天下大乱。“不抑兼并”导致权贵私家势力恶性膨胀，而“抑兼并”又导致朝廷“汲取能力”恶性扩张，朝廷轮番在“抑”与“不抑”的交替循环中陷入“管死放乱”的怪圈，直至危机日重而终于崩溃。
中国历史上所谓的“兼并”在本质上并不是经济行为而是权力行为，而有权者兼并无权者、权贵兼并平民、统治者兼并所有者，“抑”与“不抑”往往你中有我，我中有你。 为什么“抑兼并”不行，“不抑兼并”也不行，“抑”与“不抑”交替试之也不行，因为封建的经济不可能讲“过程的公正”，无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平，更不让起点公平。
三“大共同体本位”与传统中国社会——兼论中国走向公民社会之路
过去八十年主要形成了两大认识范式，一是强调“生产方式”的“封建社会论”，一是强调宗法伦理、整体和谐与非个性化的的“儒家文明论”，然而这两大认识范式看来都遇到了解释危机。
被视为中国文化之根的传统乡土社会主要有两大解释理论：一为“租佃关系”决定论，这一理论把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主——佃农两极社会。而另一种解释模式为“乡土和谐论”。这种解释把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体，其中人际关系都有温情脉脉的和谐性质。强调村落、家族等小共同体的自治与和谐是这些看法的共同点，但这里大致有可以分为两种情况：一种是强调小共同体的内部和谐，另一种是强调小共同体的自治。
首先，乡土和谐论比租佃关系决定论更无法解释中国历史上最突出的现象，即过去称为“农民战争”的周期性超大规模社会冲突。没有任何证据表明租佃关系的发达与否与“农民战争”有关，历代“农民战争”不仅极少提出土地要求，甚至连抗租减租都没有提出，却经常出现“不当差、不纳粮”、“三年免征”之类反抗“国家能力”的宣传。明清之际租佃制最发达而宗族组织也相对更活跃的江南地区，出现“佃变”“奴变”多采取向官府请愿的方式，而与北方自耕农及破产自耕农（流民）为主体的改朝换代的“农民战争”截然有别。
明末大乱，本因天灾、加派、裁驿、逃军而起。
并非民间贫富冲突而使官府卷入，而是官逼民反导致民间贫富冲突。这种中国独有的“农民战争”机制是“租佃关系决定论”和“乡村和谐论”都不能理解的。
波普金认为越南农民是理性的个人主义者，由他们组成的村落只是空间上的概念而并无利益上的认同纽带，各家各户都是自行其是自谋其力的。西欧在个体本位的近代公民社会之前是“小共同体本位”的社会，人们普遍作为共同体成员依附于村社，而东欧的俄罗斯传统农民则是米尔公社社员。中古西欧没有俄罗斯那样的集权国家，其村社与采邑的“政治共同体”色彩比俄国米尔更浓郁，甚至在越南，“小共同体”的活动程度也可能在传统中国之上。中国人知道朝廷颁布的“什伍连坐”之法，但不知道何谓“村社连环保”；中国民知道给四人地主交租，给朝廷交皇粮国税，却不理解向“小共同体”交纳26%是怎么回事。至少在宋元以后，宗族的兴盛程度出现了与通常的逻辑推论相反的趋势： 越是闭塞不发达，自然经济的传统古老所在，宗族越不活跃，而是越外向、商品经济发达的后起之区反而多宗族。从时间看，明清甚于宋元，从空间看，东南沿海甚于长江流域，长江流域又甚于黄河流域。
人们从睡虎地出土的秦简与青川出土的秦犊中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制而不是什么”土地自由买卖“。 法家反宗法、抑族权、消解小共同体政策，使专制皇权能直接延伸到臣民个人而不致受到自治团体之阻隔。秦王朝动员资源的能力十足惊人，2000万人口的国家，北筑长城役用40万人，南戍五岭50万人，修建始皇陵和阿房宫各用70万人，这当然不是”国家权力只达到“县一级所能实现的。秦开创了大共同体一元化统治与压制小共同体的法家传统，从小共同体解体导致的”私有制“看来似乎十分”现代“，但这只是“伪现代”。因为这里小共同体解体并非公民个人权利的成长、而是相反的由大共同体的膨胀所致。
武帝以后之汉法仍依秦统，反宗法的大共同体一元化色彩甚浓。“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威而实际上独尊一元化的大共同体；讲的是性善论，信的是性恶论；口头的伦理中心主义实际的权力中心主义；表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。在社会组织上，则表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，倒不如更直接的理解为专制统治越益过度或无谓的分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。
汉以后历代统治者改宗儒学后，法家传统一直存在，除了前述魏晋以后一个时期外，仍然是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位的，更不是个人本位的。
文化类型学的研究者把家族本位视为“中国传统文化”的特征而与西方的“个人本位文化”相比较，这种看法在近代中国家族兴盛和西方个性解放的背景下或许不无道理，然而搬用到历史上却远非都适宜，从大的时空尺度看，古代中国的基层社会组织绝不比中古欧洲更有资格叫做Lineage Society的。
古罗马的大部分历史中都以极为发达的父权制大族闻名。从共和国到帝制罗马的前、中期，罗马法都把父权与夫权置于重要的地位。正是在这样的条件下，罗马形成了那个时代的世界上最发达的古典公民社会。消除了“宗法性”的拜占庭式罗马法尽管在技术上“先进”得很，以致近代法律几乎可以照搬，然而拜占庭的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远。
华夏文明与罗马文明在“文化”上差异极大，但在大共同体本位的趋势下发展出一种“反宗法的臣民社会”，却是秦汉与拜占庭都有相似之处。就小共同体范围而言中国的“小农”的确比外国的村社社员“自由”：哪个村庄能允许传统中国这样的租佃、自由经商？而就大共同体尺度看，中国的“编氓”又的确比外国的前国家更受制于强权：哪个“前国家”能像传统中国那样逼的国民一次次走投无路而形成周期性的社会爆炸？
汉代里为行政组织，设有里唯、里父老、里佐、里治中等职；社为祭祀组织，是当时的意识形态系统，射有社宰等职；单为民政、社会组织，功能最复杂，设职也最多。里的本质不是别的，正是法家运动为之奠定基础的专制国家对编户齐民的直接管制，即所谓”闾里什伍“制。它的合法性是自上而下的，所谓强谨，即能办事承上意即可为吏，而不必求民间的道德形象。秦汉时代我国传统帝国的农村基层控制已相当发达和严密，汉以后除东汉后期到北魏的宗主督护制时期帝国根基不稳外，也一直维持着专制国家对”编户齐民“的控驭。明亡之时，按照黄宗羲的说法，则是”全国郡县之赋，郡县食之不能十之一，其解云之京师者十之九“。地方政府的开支只能多依赖杂派，此种痼疾在中国历史上是古已有之。
礼教的真正意义在于反”个人主义“而不在于反”国家主义“。专制国家对宗族组织的支持是为了抑制臣民个体权利，而不是想扩张”族权“，更不是支持宗族自治。历代统治者不管口头上怎么讲，实际对”法、术、势“的重视远远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的，他强调以专制国家本位消除家族本位，建立不经任何阻隔而直达于每个国民个人的君主集权统治。近古—近代中国传统社会中自然形成的小共同体是一种十分复杂的现象，它可能既不像人们所认为的那样发达，也不像人们所认为的那样”传统“。
近古以来宗族组织的确有”逆逻辑“发展之势。首先，近代出现的许多宗族是地方官僚甚至官府出面组织的”官办宗族“。它本身就是大共同体本位的产物而不是什么”伦理自治体“。更多的宗族官办色彩没有这么鲜明，但地方官府和乡绅在宗族组织化中的作用同样很突出。
宋元以来的宗族兴盛未必与地方自治有关，是大共同体本位的一种表现。明清以来也有另一种情况，因大共同体本位的动摇与小共同体权利的上升而导致的宗族现象。随着官府控制的削弱与民间商业性沙田开发的发展，”宗族公社“在珠江三角洲膨胀起来。
”大共同体“不仅抑制个性，而且抑制小共同体，不仅压抑着市场导向的个人进取精神，而且压抑了市场导向的集体进取精神。个性发展的进程往往不可能一下子同时摆脱所有的共同体桎梏而一步跨入”自由“状态，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张。如果在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个”市民与王权的联盟“的话，那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以”公民与小共同体的联盟“作为中介。
明清时期东南地区宗族关系与商品经济同步而”逆逻辑发展“的事实表明了这种可能性，但它最终能否像西方王权一度有助于市民社会的建立一样，为中国打开一条新路，则历史并未做出答案。
这样的集体企业为什么也只能在角落里发展起来呢？显然，这是因为大一统的强控制不仅压抑了个人活动，也压抑了小共同体的活力。而在这种控制的夹缝中发展起来的”小共同体“自然会带有浓厚的乡土人际关系纽带。
20世纪90年代中期以前乡企发展的最重要”优势“，与其说是最能利用市场机制，不如说是最能摆脱行政控制。如果不考虑大共同体本位问题，是无法理解这种”小共同体活力“的。但如果想到法家式或拜占庭式的”伪个人主义“之反公民社会性质，那就可以设想，这正是一种”公民与小共同体联盟“以走出传统社会的过渡形态。
”公民与小共同体联盟“的结果既可能是前者利用后者，也可能是后者利用前者。
在西方历史上”公民与王权的联盟“要避免公民被王权所利用，就要走社会改造先行之路，即先在”传统“王权之下变小共同体本位社会为公民社会，然后再以公民社会组织为纽带制衡王权，变王朝国家为公民国家。在儒家的基本价值体系中缺乏个人本位的公民权利观念，而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济和民主政治，谈不上由身份社会向契约社会的过渡。因此儒学不能取代西学。
儒家无个人本位之说，但却有”共同体多元化“倾向反对大共同体一元化。儒家认为每个共同体内都有长幼亲疏贵贱上下之别，不平等是普遍的，这虽有违现代平等价值，却与大一统的”编户“必须”齐民“的观念相矛盾。儒家思想本身不是现代化理论，但它作为一种共同体多元化学说对大共同体本位、尤其对于极端的大共同体一元化体制是有解构作用的。这种”新“儒学必须不是以解构所谓”西学“、而是以解构中国法家传统为己任的。
四从传统民间公益组织到现代”第三部门“——中西公益事业史比较的若干问题
”第三部门“这一概念如果按它的提出者T.列维特的定义，即非公非私的，既不是国家机构也不是私营企业的第三类组织，那么它就应该是个古已有之的现象。通常人们都是把”第三部门“作为一种现代现象，乃至”后现代“现象来描述的。其中有的把第三部门强调它的现代性意义或市民社会意义。
共同体是相对狭小的群体，而社会则大至与民族国家相当，并由此形成”社会“与”国家“的二元结构。共同体是古老的，而社会是新的。进入近代化过程后，传统共同体趋于解体，人们在摆脱了传统的束缚的同时，也失去了传统的保护。人们在由共同体的附属物变成自由公民同时便”享受“了两种自由：摆脱束缚的自由与失去保护的自由。在欧美社会”走向现代化“的背景下，公益事业的共同体基础逐渐为国家+市场基础所取代。
传统中国因缺乏强固的小共同体纽带而呈现出与西方近代化过程以个人本位消解了传统共同体之后的状况具有某种表面相似的”伪个人主义“状态。”编户齐民“的古代中国就是个典型的大共同体。
为了寻求国家吝于提供的保护，传统中国民间便在国家不吝施加的束缚下仍然形成了一些公益机制和公益组织。一是宗族公益组织。二是宗教寺院系统的公益组织。三是宗族宗教之外的民间公益组织。
明清时代随着商品经济的发展，南方尤其是东南沿海诸省宗族共同体发达起来。许多宗族已经从纯精神上的一般认同与仪典上的联谊组织发展成拥有雄厚经济实力，发挥多种社会组织作用的民间共同体。珠三角的“宗族公社”是在官府控制削弱与民间商业性沙田开发的背景下发展的。
拥有雄厚经济资源的宗族成为当地公共生活的组织者，在乡治、教育、社会调解、公共福利方面都有很大影响。中国历史上就存在着大共同体本位下束缚功能有余而保护功能不足的问题。
五 西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路
历史进程中真正关键性的还是“社会思想”而不是“典籍思想”。因此思想史研究在关注典籍与形而上层面的同时，有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。 吏治之“吏”，是中国文化的一个重要范畴。吏虽千万，其主一人。吏是中央集权帝制之产物。
我国中央集权帝制创建时期的秦朝，是公开奉行“以吏为师”并厉行“坑儒”酷法的。武帝“独尊儒术”之后，儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上儒尊吏卑。直到科举制盛行之后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。“儒的吏化”使传统中央集权统治模式在“治乱循环”中创造了世界文明史上罕见的长期延续案例，但“儒”的传统仍不绝于缕，并未完全消失在“吏化”之中。
“秦政制”恰恰从理论到实践都是极端反儒的。“汉承秦制”的制度设计和“独尊儒术”的经典认同之间始终有很大反差。儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。儒家行政正义优先原则在吏治观念上的体现，就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律，其施政要以“仁慈”为本，反对严刑峻法，以所谓“吏治循谨”排斥法家的所谓“吏治深刻”。所谓“文死谏”、“强项令”，海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许，现实中却很难为君王接受。 传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。
大权一旦在握，清流很快在“权力腐蚀律”下变得不清了，按道德标准打分的“九品中正制”很快变得既不“中”也不“正”了。法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的，这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”。法家认为人间是个社会达尔文式的权力竞争场，因此君王安排吏治，首先考虑的是确保大权在握，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窃柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。为了行政安全至上，有时不仅行政正义可以放弃，连行政效率也可以牺牲。于是法家之治术的一个重要方面就是有意分割事权，使其相互牵制。
从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是“儒表法里”，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。这可以理解儒法之外的第三种传统即到家传统为何如此重要。
单就“无为”而论本无所谓对错，强者对弱者无为可以理解为宽容，弱者对强者无为就沦为苟且。权力对权利无为意味着自由，而权利对权力无为则意味着奴役。
有了这样游戏人生的心态，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说一套、做一套的生存方式。年深日久，国人越来越聪明，“糊涂”者越来越少；同时又越来越糊涂，价值理性越来越萎缩。老庄的“逍遥”之道、犬儒主义和所谓“圆融通透”的行为方式大行于世，同儒家的道德说教形成了鲜明对比。
“罢黜百家”只能导致假话泛滥，厉行法禁只能培养法吏人格，而法吏人格在价值观上只能导致犬儒化。法禁一旦松弛，人们便由申韩而老庄、“逍遥”地大纵其欲，从而出现礼崩乐坏、纲常扫地的局面，犬儒哲学转化为痞子行为。实际上就整体而言，传统文化的主体结构与其说是“儒道互补”，不如说是尊儒表象下的“法道互补”更确切。其特征是：以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调、说假话。
中国历史上独特的“分权循环”:一是内外朝的循环。二是中央巡视员与地方“诸侯”的循环。三是地方分权与地方集权之循环。此外还有不少类似的循环，如政权末梢与基层自治的循环等等。
传统吏治的首要危机就是行政不正义，也就是我们一般所讲的“吏治腐败”。“儒表法里”体制在文化价值上与制度上都存在缺陷，使得儒家的道德防线与法家的严刑峻法对吏治的正面作用都大打了折扣法家从性恶论出发又并不相信官吏会舍己为君，只认定他们是利己而为君用。因而“为君伟民”在逻辑上只能理解为为己害民。 就以监督机制而言，我国古代的官场监督机制应当说是各大传统文明中最发达的，这些监督主要是为了行政安全，而不是为了行政正义。
回避原则可以说是我国传统官制的一大特色，全国除土司地区和规定必须由孔姓掌权的曲阜县外，其余所有县官都必须由外籍人担任。不过这样的体制又有另外的毛病：它虽强化了中央集权，却严重压抑了地方自治活力；贯彻了朝廷旨意，但并未考虑民权民心与百姓利益。这种制度下官员完全对上负责，就特别容易出现酷吏更容易滋生“短期行为”。无怪乎科举考试虽然以儒家经典为题库、为标准答案，但从朱熹直到黄宗羲的历代大儒都对它批评甚厉，其成为谋取官禄富贵的门径后，它不仅距离经世致用的治国知识越来越远，距离儒家修身养性的道德教化之学也越来越远了。
科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的义行名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正的责任感。科举应试者都是以个人身份、脱离家族、村社与其他小共同体背景直接面对朝廷的测验并接受浩荡皇恩的。在这一千年里我们的防人之法愈来愈密。科场之防密到派个兵看守每个每个考生的地步，官场之防严到本省人不许在本省为官的地步。对社会上的人际关系，朝廷也常持以怀疑眼光，尽量限制人与人之间、个人与社区之间的依附关系。在历代王朝末世一般都是“中央财政收入占国家财政收入比率”很高的时候，正是在朝廷横征暴敛不仅使不仅使百姓遭殃，连地方对中央失去耐性的情况下发生了王朝崩溃和社会爆炸。
传统吏治危机的第二个表现是行政无效率。而传统吏治危机的最严重问题则是行政不安全。我国主要王朝一般都有比较长的太平岁月，即所谓“治世”，中国传统文明的成就就是在这种条件下创造的。但这样的“治世”通行的不是解决矛盾而是延缓矛盾的机制，一旦社会矛盾的积累到临界点后，“行政安全至上”很快就转化为极端的行政不安全。儒家本身即使再“民本”、再“原教旨”，也无法抗拒“法道互补”的主流，无法跳出强权与犬儒的怪圈。
戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应该检讨改革阵营自身素质缺陷以及战略策略上的失误。梁启超没有在这方面展开讨论，却归罪于国人族性的劣根性。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性，但结果适得其反。原因之一，传统文化表面上尊儒，反传统自必反儒。原因之二，清末的中西交往中，无论西人之观察中国还是国人之观察西方，的确都常有西方“个人本位”与中国“家族本位”的对比。原因之三，五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏，即“宗族主义”的束缚而来。原因之四，中国人接受的西学中存在的“问题错位”。最后还有一个原因，那就是法家那一套“性恶论”、“中国版社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠。
在西儒会融中，原初儒学的民本精神作为本土资源，对于构成中国现代文化至少有三重价值：符号价值、功能价值以及可能的超越价值。符号价值指它可以为现代价值观提供一种中国式的表述。功能价值指原初儒学民本精神与所谓西学在现代化转型中可能实现功能互补。至于超越价值，即许多“中国文化本位论”者喜欢谈论的儒学对“西方式”的现代性超越。
六穷则兼济天下，达则独善其身
一个人如果真想要“善其身”与“济天下”，还是要“穷则兼济天下，达则独善其身”的好。思想史上流行的观点认为，“达则兼济天下，穷则独善其身”是作为中国文化精髓的“儒道互补”的体现：前半句表达了儒家的理想主义和入世精神，而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界。这个说法有明显缺陷。道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，而弱者对强者的无为不正是苟且吗？
这句话如果按照其原意，它整句反应的是儒家的理想主义；如果抽调其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。但无论哪种情况，说它前半句是理想主义，后半句是犬儒主义，都似难以成立。 “达则兼济天下”这句话很有点“己所欲必施于人”的味道，体现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。 “达则独善其身”就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人。再高尚的人，其权力也要有制约；再平庸的人，其权利也应受保障。
“穷则独善其身”，缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考虑需要争取和维护“无权者的权利”。如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以我之大公争的天下人之小私”，而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。如果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”，那就会消除“以我之大私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼，天下归仁”。因此我们应该让“穷”者多一点权利意识，而“达”者少一点权力迷信。
七 谁，面向哪个东方？——评弗兰克：《重新面向东方》，兼论所谓”西方中心论“问题
这本书虽是刺猬之作，却很难说到底刺了谁，它虽然思想新异，但很难说对当今各种思想对峙的格局能有什么影响。弗兰克动用大量资料证明的只是一个众所周知的常识——中国在1400-1800年间的对外贸易大量出超，使大量白银作为贸易顺差流入中国。弗兰克推出了一个独创性的新颖结论，即中国是当时世界经济体系的中心。而这个推论恰恰既没有什么实证基础也没有逻辑依据。
农业时代世界史中相对发达地区贸易是逆差、纯通货流出的现象是大量的，相反的事例反而很少。以关税税率高低来衡量自由程度，犹如用外贸顺差大小来衡量经济发达程度一样，有时会产生怎样的谬误。
20世纪80年代以后文化类型史观的流行一方面固然有脱离社会形态演进史观窠臼的启蒙意义，另一方面又有“荆轲刺孔子”的怪诞。
八 公社之谜——农业集体化的再认识
为什么“小私有”的中国农民会比俄国的村社农民更容易于被集体化？现在看来，至少1958年的公社化完全是自上而下布置下来的。中国农民集体化的全过程中相对较强的抵制发生在东南沿海的广东、浙江、江苏诸省，而这三省在近代恰是中国民间传统小共同体——宗族组织最活跃的地方。中国农村集体化阻力较大的地区，不是这些传统上“纯私有”地区，而是传统上盛行宗族公产的地区，这与俄国村社农民比中国“私有”农民更难集体化是同样的道理。
这些缺乏自治纽带的“小农”对大共同体的制御能力却很差，历史上因缺乏村社传统而显得更为“私有”化的中国农民，反而更易受制于国家的土地统制。现代化过程本质上是人身依附的共同体社会向个性自由的公民社会转变的过程。
九 土地改革=民主革命？集体化=社会主义？——马克思主义农民理论的演变与发展
马克思主义诞生时，经典作家主要是在两个层面上谈论农民问题的。
一是从无产阶级革命和社会主义取代资本主义的角度，认为农业问题的方向是公有制与“社会化”。而农民在这个问题上有所谓“小资产阶级两重性”。马克思主义者还有一个看法，就是认为家庭经营是落后的，要被社会化大生产所取代，就是被社会主义社会化大生产所取代。
如果说从社会主义革命的角度谈农民问题的上述理论如今需要反思的话，马克思主义农民学说的另一个基点，即从民主革命的角度、从脱离传统社会而走入现代公民社会的角度阐述农民问题的理论，却在后人的实践中被严重地忽视、放弃乃至弄颠倒了。作为社会主义革命的对象，马克思对大农、小农均无好感，而作为民主革命的结果，马克思对自由大农、小农均给予肯定，其原因就在于马克思心目中，民主革命不是化大私有为小私有，而是化传统共同体为自由私有制的过程。共同体的压迫是人身依附之源，而民主革命的实质是实现“人的独立性”。
民粹派虽然在政治上激烈反对沙皇，主张暴力革命，但在经济上却对米尔公社情有独钟。民粹派主张通过村社走向社会主义，但他们从未认为村社本身就是“社会主义”，恰恰相反，他们是极力鼓吹把“公有私耕”的米尔改造成“公有共耕”的公社的。
十 从sama到equality：汉语“平等”一词的所指演变
作为价值取向的“平等”一词之在汉语中出现，时在东汉，当时它是从佛经翻译中产生的一个新词，可以说是来自古印度文化中的一种价值观。平等一词进入汉语使虽是佛教用语，但随着佛教对中国人世俗生活的影响，“平等本身”也很快具有了世俗涵义。到了宋朝以后，“平等”更作为等第称谓成了名词而非形容词：“平等”就是并非优等——有时是指中等，有时干脆是指劣等。理学家多把“平等”当作墨子式的世俗主张即“爱无羞等”来反对，心学家则多在佛教本来的出世意义上肯定“平等”。