本书为读者提供了一则在辨证的新自由主义视角下理解“自我”的思想纲要，对话的形式和其所触及的日常生活话题亦增加了可读性。个人觉得齐格蒙特·鲍曼的观点和文风都是当代学者里最优级的：清晰，深刻，喜欢引用文学文本。而与鲍曼对话的话题发出者瑞恩·罗德，在我看来也具备一种对话者的美德：谦虚，严谨，愿意抛出自己认同且值得对面批辩的、普罗性质的观点。
在此，对“自我”的讨论基于鲍曼一贯的“流动的现代性”立场，这从开头就已讲到。后记部分，鲍曼再次引用普里高津的概念“扰动”（pertubation）和“湍流”（turbulence），以说明“自我”本身的脆弱性及其在语言和实践中的耗散性质。世界的不确定性状态对应着本体论而非认识论的研究视野，因为“我们从一个存在（being）的世界，被引入一个成为（becoming）的世界”，自我的构成、再生产、保存等过程便成为世界“永恒的建构之中”更为关键的话题。
基于此，为回应本书扉页预设的问题“我们是谁？我们渴望什么？”，六部分的主题交相串联。
鲍曼认为，自我的三个现代品质分别是它的对象性、主体性和主体客体性。对象性即海德格尔说的，自我从“上手”状态变为“在手”状态，它需要处在被人类彻底、永久、普遍地质问之中。主体性则笛卡尔所谓的“我思”。主体客体性即自我对自身的关注——人并非生而为人，而是在不断的自我塑造中成为人的。
罗德则为自我的这三个特质增加时间的属性，那么对于人的终极问题，我们如何获得不同于过往宗教的、更为现代性的解决？鲍曼认为，技术主义、技术决定论的出现是一个重要的变化。但是，现代哲学的语言学转向也使技术的问题回归到语言形式的问题，技术主义者对计算机语言的确定性保持乐观，却遗忘了人类探索计算机语言的开端，正是对解决人类语言固有缺陷的问题意识。这其中存在着技术决定论及其精确性无法企及的创造力：正是因为人类词语的离散、含混，现实永远不会被详尽描述，我们才有了探索的激情；更进一步地，人类文化史的引擎就是为分类而做的永不停歇的努力。可以说，自我的终极问题在这个讨论中回到了永恒的人性论。
语言的多重自我有“内在性”和“外在性”这两个面向。
语言的内在性指的是自我概念化，关心的是在语言的已有框架和图式里，我们怎么理解自己的存在？这里最有趣的是鲍曼认为“无歧义、无矛盾的语言”是北极星一样的存在，它指引人探索，却永不可实现，在这个观念之下，所谓的语言改革是存在根本性困境的，人们对某事物的交流和再现也充满张力和矛盾。最典型的例子就是人文学科的深奥术语，本质上是想模仿自然学科生产看似精确的语言，这种自命不凡、雄心勃勃的表达却削弱了表达的交流效率。而罗德认为，语言不仅反映现实，也影响和塑造着自我对现实的感知，所以交流和再现的关键不是树立颠扑不破的概念，而是唤起内与外的“共同体验”（co-experiencing）。正如维特根斯坦所说，“理解”意味着知道如何继续。当然，共同体验并非只产生共同的价值观，也产生矛盾冲突，美国政治辩论中日益加深的分歧就充满着现代性的症候：辩论演变为充满仇恨的谩骂，双方挖出了政治历史中最糟糕的过往（然而听众还得在这之中做一种非此即彼的政治投票）。
语言的外在性则指自我呈现，“言说”，或者说是“表达什么样的自我”。鲍曼将“对话”这个行为定位到自我和社会环境的关系中，并指出，“本真自我的存在先于它的话语表达”这种普遍观念是人为构建的现代性产物，它尤其是“民族”的产物。他引用了理查德·桑内特的话：“19世纪的民族主义确立了我们所谓的现代身份认同的基本原则。当你没有意识到自己‘拥有’身份时，你就已经拥有了最强烈的身份认同；你就是身份本身。”这似乎说明，在一个无意识的自我认同之中，自我是现代民族观念的确凿体现，但自我本身，却绝不是一个清晰透明的整体。
表演自我，和语言的外在性不一样：前者是“社会表演”，指自我在大众面前的呈现，存在一个“观众”的“重要他者”视角，后者则是“自我表达”。
关于社会表演话题的开创性论著是欧文·戈夫曼的《日常生活中的自我呈现》，鲍曼旨在讨论这个视角中“重要他者”和“我”的关系，尤其是互联网时代对“观众”群体的改造，自我表演和展示不再是in public，而是in publics，是面向“异质的大众”。所以自我的动力机制正在从认知和道德的领域，转向审美的领域。从这个意义上说，网络上的自我可以是德勒兹式的无器官身体，“我成了我所发布的内容”。而自我在线上和线下不同的状态、效仿对象和方式的差异性，将这个话题导向了更为外部的视角，即下文讨论的新自由主义秩序和自我实现的关系。
在这一部分中，对话中二人的分歧显得较为明确，罗德秉持着基本的新自由主义立场，他抛出了一些更为具体的议题，例如北欧国家的民主治理是值得资本主义国家借鉴的，这一方面是因为具体的执政方式和长期以来未曾动摇的平等、个人、共识精神，另一方面则恰恰是因为，他们的政治进程并未事先为自己构想一个理想社会，也就是说，“所谓自我实现，不是完成一项计划，相反，它是一场没有终点的运动，受制于我为自己选择并将恪守的某些原则”。
鲍曼则立刻质疑了这种经典的“选择”话语背后的新自由主义霸权，它掩盖了新自由主义政治对外部环境的操纵。实际上，自我实现的机会在我们的社会中根本是不均衡分布的，并且，当下的社会治理已不再通过硬实力（坚硬铁拳）而是软实力实现。盖伊·斯坦丁写到的“朝不保夕者”，他们的失权就产生于这种社会操纵中。进一步地，中产阶级的危机也是如此。
当然，二人最大的分歧其实是一种“永恒的悲观”和“具体的乐观”——鲍曼属于前者，罗德属于后者，并且最终合流为共识：这个话题之所以紧紧关涉人的自我，就是因为，在体制的运作之中，权力以它喜欢的方式塑造着臣民的信仰和观点，使他们真诚地想做统治着希望他们做的事，臣民或许还误以为这是自我的想法，而非受误导的结果。工具主义话语之所以需要批判审视，就是因为它帮助权力将原则问题削减为个人的不满情绪问题。一个典型的例子是现在的体制批评者常常主动认领亚文化标签，素食主义者，皮草抗议者，反全球主义者等等，但这恰恰是体制赋予批评者的权利，“非主流”成为可以选择的生活方式，在某些年龄段和社会群体中，它们与传统的生活方式一样主流，甚至更主流。
这个话题最终回到了主体选择和作为上来。一方面，生产者和消费者、劳动人和消费人这多重身份阻碍了我们思考自己在当下社会所处的位置。比如，当我们是消费者时，是被诱惑包围，这些诱惑诉诸消费性身体的情感需求，我们是“被挪用的人类主体”。当我们是生产者时，我们被机器剥夺了自己的创作者身份，我们是“被征占的人类客体”。而互联网的存在看似向人类社会做出了终结烦恼之源的承诺，实际上也增长了互联网用户的逃避倾向，并为其提供了改良版的封闭社区。鲍曼提示读者也要关注互联网中“亿万的人”，即不仅是技术，也是使用技术的人，都需要负担这一系列的后果和问题。因此，互联网不是病因，但也不只是病症。
选择有时是逃避，有时也意味着掌控力——权力，确切地说是对自己身份的控制权，是上述问题的交点。鲍曼认为，现阶段的权力斗争以“承认”为口号，所以拥有身份的终极意义在于抵制他人强加的身份定义。这同时指向公共领域和体制两种不同的支配逻辑，体制的逻辑的垂直的，有公共思维的人在体制中会被边缘化，无论是福柯还是葛兰西对权力的论述，都旨在通过毛细血管式的、在秩序每个层级不断复制其分形的方式操纵着权力——但归根结底，罪魁祸首不是制度本身，而是“人”，是渗透进而扎根的过程。
自主选择之所以成为新自由主义的神话，就是因为在当下，它已经是“能者”圈层的特权。所谓的命运和性格，任何孤立的一者都无法产生“必然性”。所以，本书的最终结论是，只有绝对的强人才能为自己确定一个严格的“期望”并垂直攀爬，更多数人如同芦苇，在这个意义上，自我构成的劳动永不止息，自我生产也是如此。正因为幸福本身的涵义包含着否定性的一面，所以追求幸福的过程要比幸福的终点更为重要，这个过程有赖于我们把现代社会将“作业本能”改造为“消费本能”的异化还原回来的努力，借用布洛赫的话说，真谛在于潜能：在对挫折的恐惧和对成功的希望之中，等待着，生活着。当然，这句话仍然存在着被制度征服和殖民化的一面。