义和团运动具有广泛的世界性意义，但它的政治发展完全受中国国内政治趋向的影响。归根结底，义和团运动是一次地区性的运动。该运动实质上仅限于华北平原的山东和直隶部分【参见P1】。
华北平原最重要的特点：平坦的土地；以粮为主的农业；稠密的人口；贫穷的村庄；大陆性气候导致降水不稳定【参见P2】。
华北大区是一个城市稀少、人口稠密、贫穷落后和完全自给自足的乡村内地【参见P4】。华北中心地带大部分地区人口稠密，但除了大运河附近地区外，其他地区几乎没有商业。义和拳的“异端”活动动更适合发生在华北大区的边缘地带【参见P6】。
义和团出现在山东黄河以北通称为“鲁西北”的地区，而义和团的先驱“大刀会”则是在山东与江苏、河南交界的鲁西南一带产生的【参见P7】。
作者将山东省分为六大区域：①胶东半岛——丘陵地区人烟稀少，水源充足的平原地区的人口稠密【参见P10】，沿海捕鱼业发达，天灾相对较少，但社会两极分化严重；②济南昌邑地区【参见P11】——经济多样化，土地肥沃，谷物平均产量最高，商业繁荣，交通便捷【参见P12】；③鲁南山区——耕地占比最低，人口密度低，自然灾害少，商业不发达，运输条件差，农民很穷，经济面向长江下游大区，地主所有制发达【参见P13】，但士绅人数较少；④济宁地区——水利资源充足，农业产量较好，商品作物种植普遍，常遭受周期性河水泛滥，济宁是贸易中心，与长江下游关系密切【参见P14】，盛产举人；⑤鲁西南地区——在农业上与济宁地区相似，作物产量稍低，耕地面积和人口密度在山东省居首位，但遭受天灾的次数为济宁地区的两倍，自然环境不稳定，举人数量明显较低（全省绅士最少的地区），盗匪数量较多【参见P15】；⑥鲁西北平原——面积最大，人口最稠密，最纯粹的农业地区，却毫无繁荣景象，粮食平均产量最低，涝灾（特别是黄河改道的影响）和土壤盐碱化严重【参见P16】，漕粮海运后运河沿线开始衰落【参见P17】，丁戊奇荒对当地造成猛烈冲击【参见P18】，太平军、捻军及其他起义、抗税活动对当地造成破坏【参见P19】。
鲁西北与直隶边界地区几乎没有区别，直隶和鲁西北有着相似的自然环境和社会结构。鲁西南几乎在所有方面都与江苏、河南的边界县份相似，整个地区比鲁西北富裕，但不如江苏境内更富裕【参见P21】，鲁西南与苏北都存在盗匪活动猖獗的特点【参见P22】。
综合对比鲁西南和鲁西北：①鲁西南明显比鲁西北富裕；②鲁西南可以承受一个比例较高的地主阶层，鲁西北则以自耕农和其他农村劳动者占主导地位；③鲁西南违法种植大量鸦片、盗匪活动连绵不断，而鲁西北则相对安宁；④鲁西南的不安定环境导致各村庄内部联结紧密，而鲁西北村庄较开放，人口流动大，外来户极易被接纳【参见P34】。
鲁西南和鲁西北的共同点：士绅力十分微弱【参见P34】。
地方士绅实质上包含两层意义：一是他们精通儒家经典，其信仰及行为大约符合正统；二是他们是当地人的合法代言人，能关心本地人疾苦，因而受到地方、县、省甚至国家一级的重视。如果一个地区出了很多举人，那么该地区做官的人也就会多，他们能对国家官僚机构施加影响【P35】。1368－1900年间，胶东和济南昌邑一带的举人数整体呈上升趋势，鲁西地区16世纪中期后呈下降趋势【参见P35-P36】。鲁西士绅数量的下降与环境不稳定、商业不发达有关，特别是大运河和不断增加的人口阻碍鲁西平原的自然排水，加剧了对该地区农业的威胁【参见P41】。
稳定地区出士绅，不稳定地区出盗匪。但是，在晚明一段时期以及18世纪中叶以后，鲁西南士绅数量大幅度下降，与此同时，该地区盗匪活动增加。这说明，两者不仅以一种反比关系与一定的生态环境有关，它们也彼此有关。他们之间不确定的关系可能向两方面发展：士绅势力大，盗匪活动就少；而盗匪活动频繁则会导致某些士绅迁移，同时也会导致另一些地方人士热衷于本地自卫，而不是科举及第【参见P43】。
义和团运动不仅是鲁西的自然环境和社会环境，而且也是该地区民间文化的产物。如果义和拳荒诞的刀枪不入仪式和降神附体不与华北农民的思想相吻合，它们就不会流行得那么快。正是从各种五花八门的信仰、拳术、民间宗教以及一种重要的民间文化形式——民间戏曲中，义和团得到了最初的启发【P45】。
山东，特别是山东、直隶、河南和安徽交界地区经常发生白莲教徒领导的起义。该地区旱灾或淮河、黄河水灾频仍，农民可能是感到现世的生活发发可危，因此就愈加容易接受秘密宗教的救世学说【P47】。明末，徐鸿如将白莲教与习武组织“棒捶会”结合，向明朝政权提出挑战【参见P48】。
在明清时期，民间道教和白莲教的各种神秘活动被视为异端，并受到攻击【参见P49】。山东曾发生1774年王伦起义、1813年八卦教起义，两次起义的参加者中都有被称为“义和拳”的组织【参见P50】。
山东秘密宗教生命力顽强【参见P50】，王伦起义和八卦教起义都是“坐功运气型”秘密宗教徒煽动起来的。王伦的宗教以节食和练拳著称，这两种活动后来就构成了其信徒中“文”和“武”的区别。八卦教起义范围相当大，而且十分复杂，它也存在纯粹的秘密宗教组织与习拳练武组织结合的特征【参见P51】。
发动起义反抗朝廷的最有效方法是将具有白莲教传统的秘密宗教信徒与武艺加身的习武者结合起来。山东和邻近的华北平原地区不断地提供这种条件并非偶然，因为这一地区不但以秘密宗教出名，而且也以尚武著称【参见P52】，其中鲁西地区的尚武倾向尤为明显【参见P53】。鲁西的尚武传统使该地区内习武团体普遍存在，这种强调练武的民间文化促使人们去钻研拳术和剑术。在华北平原的集市上，拳师展露绝技习蔚然成风【参见P54】。1808年，一份言官的奏折折探讨了山东、江苏、安徽和河南交界地区的“顺刀会”“虎尾鞭”“义和拳”“八卦教”等练武组织，清廷随即下令严惩这类活动的组织者。值得注意的是，这里所提到的“义和拳”等都是集市上的恶棍，专门从事各种不法活动，而与秘密宗教无关【参见P55】。与京畿秘密宗教对习武不感兴趣不同，山东单县刘氏宗教曾将武术吸收进来，这大约发生在18世纪末叶，河南、山东、安徽边界地区的许多八卦教均来源于这一教派，这似乎也可以说明鲁西南风行练拳的一个原因【参见P58】。经过一系列分析，作者认为，武术团体和秘密宗教的关系存在不同的形式。有些秘密宗教与练拳没有任何联系，有些只存有偶然的联系，二者的关系表现为两种类型：其一是紧密型，例如王伦的白莲教分“文”、“武”场；其二是武术团体附属于秘密宗教（更普遍），练拳是一种相对公开的活动，能吸引更多的人特别是青年男子加入秘密宗教，但参与练拳并不能成为秘密宗教的正式成员，而靠这种途径参加秘密宗教的人一般忠诚有限【参见P62】，甚至某些拳派的主流与秘密宗教是完全脱离乃至相对抗的【参见P61】。因此，这个时期的义和拳似乎与其他武术团体没有什么区别，它与白莲教至多是发生过某些偶然的联系，甚至存在义和拳与官府联合组成特别的民团镇压秘密宗教起义的情况，显然白莲教不是19世纪末“义和团运动”的源流【参见P62】。
秘密宗教和习武组织的普遍存在是鲁西社会环境的一个重要组成部分，二者代表了普通农民的群众性组织的传统，这些组织不怎么受正统绅士的领导或干涉在这样的组织中，人们习惯于接受领导者传授具有多种神力的符咒谶语。练武组织使青年防身自卫的团体合法化。这一切都必然使19世纪末义和拳在鲁西很容易获得响应，但是这些因素并不能解释具有义和团特色的降神附体和刀枪不入仪式【参见P62-P63】。
刀枪不入在中国由来已久。当起义者和装备精良的官军对抗时，他们既忧虑自己的安全又希望能在战斗中增强人们的勇敢，这就自然而然地产生了刀枪不入的技艺。金钟罩与1813年的八卦教起义有关【P63】。虽然金钟罩是一种功夫，与大刀会相似，但它与义和拳降神附体、刀枪不入那一套有显著区别。清中叶的若干异端组织中也有降神附体仪式，这些均来自民间治病中流行的跳大神那一套【P65】。1826年在直隶保定府发现的祖师会，与早期义和拳仪式明显相似（降神附体、刀枪不人、治病），这说明义和拳的基本仪式在某个时期华北某些组织中出现过。清中叶出现的最后一个习武组织是神拳（浙江、河南、直隶），这和19世纪90代末鲁西北义和拳第一次出现时用的名称一样【参见P66】。虽然华北的史料中没有提到刀枪不入，但是这些神拳与19世纪末的神拳极其相似，这说明两者有联系，但不是那种明确的组织关系。义和拳不是在以往的组织系统基础上发展壮大的，而是各地土生土长的。与白莲教组织强大的内聚力相比，义和拳组织实际上不存在。因此，我们不必去寻找义和拳组织上的源流，我们需要发现的是与义和拳相似的仪式、习惯，看它们是怎样传播开来，并成为华北民间文化的一部分，后来又怎样被19世纪末的义和拳吸收，并用于新目的。在祖师会和神拳中，我们发现了义和拳仪式的基本因素，但未发现它们与白莲教有密切关系。祖师会将降神附体、治病和刀枪不入结为一体，这与后来义和拳的仪式最接近，但与白莲教似乎根本没有联系；两个神拳组织与秘密宗教有关系，但这种关系与其他习武组织同秘密宗教的关系一样，都极为淡薄，很多关于河南和浙江神拳组织的材料表明，神拳似乎与白莲教没有任何关系【参见P67】。
19世纪60年代的秘密宗教起义与该地区五十年前发生的起义完全不同，起义中太平盛世因素不再那么显著，倒是反清情绪十分浓烈（被太平军和捻军激发）【参见P69】。1861年宋景诗领导的起义表明，宋景诗与白莲教的联盟只是在纯粹互相利用的条件下才把秘密宗教和习武组织结合起来，这比清中叶时期有过之而无不及。同时，该时期也有很多拳民投向官府一边，协助镇压起义【参见P70】。拳民可以加入秘密宗教，也可以参加官军，他们选择其中的哪一方不是由他们的拳名或拳类决定，而是由每个拳民或练拳组织的特殊社会和政治环境决定【P60-P61】。伴随秘密宗教经常被官府镇压取缔，秘密宗教越来越借鉴普通民间宗教，民间神祗的重要性越来越大，新神的一个共同来源是流行于乡间的乡土文学和戏剧，后来许多义和拳神祗都由此演化而来。因此，虽然官府的迫害从组织上削弱了秘密宗教，但这也使秘密宗教和民间文化紧密结合起来。在清政府相当衰弱的条件下，19世纪末秘密宗教又开始重新活跃起来，这不过是这个地区民间文化综合能力异常强大的一个例子而已【参见P72】。
中国的秘密宗教信仰与广大农民的普通宗教信仰在一些方面有所不同，前者的宇宙论、末世说和救世说都区别于后者。从社会角度来看，秘密宗教是一种非常个人化的宗教，个人单独参加，被许诺可以得到拯救，认为自己有别于秘密宗教外的“非选民”。因此，当白莲教起义时，他们聚集的会众来自四面八方，一般与村社没关系，而是一种教徒的聚合【参见P73】。普通民间宗教与村社紧密相连，并不是说村社相当于西方中世纪的教区，因为一般来讲中国人的宗教活动不是集会式的。人们只要需要（求子、祈丰或祛灾），就可以自行到庙宇去，大多数华北村庄都有一个供奉土地神或关公的小庙宇，村社的一个重要作用就是收敛修建这些庙宇的捐款，庙宇还会在庙会期间成为村社活动的中心【参见P74】。秘密宗教借用民间戏剧中的神祗，就能将自身融入村社的民间文化中，而不再作为一个孤立的神选之民存在【参见P74-P75】。受此启发，社戏对于理解义和拳源流是极其重要的，义和拳降的神很多都来自这些社戏【参见P75】。
应当意识到，是官方的儒教思想将秘密宗教视为“异端”，而它根本不反映大众的看法，实际上鲁西边界地区可能特别容忍“异端”活动。随着时间的流逝，异端习俗和普通大众文化的界限愈来愈模糊。秘密宗教从民间宗教和社戏中借用了很多东西。当秘密宗教愈来愈以符咒和巫术为人所知的时候，他们就与从事同样活动的云游道士难以区分了。这些变化不仅使秘密宗教习俗与民间文化更加一致，而且也使秘密宗教和村庄的结合更加紧密。同时，在日益恶化的环境中，习武者作为村社的保卫者，其地位也越来越重要。一旦发生这两种变化，义和团运动的条件就已经成熟。拳民的“异端”活动——喝符、念咒、刀枪不入和降神附体——在鲁西农民看来是极易理解的。因此，它们很容易为广大农民接受，这场大规模的民众运动也就能够在短短几个月内席卷华北大部分地区。此外，该地区业已存在的村社防卫措施为新拳民与村社的结合奠定了基础【参见P77】。拳民应该作为村社的保卫者出现，这不仅有助于为村民们所接受，而且也有利于为官府所容忍，这是义和拳所希求的【P77-P78】。
通商口岸开放后，洋纱、洋布的进口冲击了鲁西植棉区，这些地区太偏远，太缺乏应变能力，通商口岸在某种情况下带给邻近地区的经济变化，在鲁西地区很难产生，没有任何生产性行业代替（纺织业），结果是这些植棉区遭遇外国经济渗透的严重打击而得不到由其产生的任何益处【参见P84】。
甲午中日战争爆发并未直接引起普遍的排外主义，但随着越来越多的清兵被派往前线，驻防军队急速减少，这种军事力量的真空使土匪和大刀会一类自卫武装迅速活跃起来【参见P85】。甲午战败后，列强掀起瓜分中国的浪潮，帝国主义在中国进入了一个新的、更加危险的阶段，这种严重威胁所引起的危机感逐渐加深【参见P86】。
虽然19世纪末叶传教士和商人在中国的利益关系有日趋紧张之势，但普遍的看法仍然是，西方文明普及的标志是贸易和基督教的携手并进【参见P88-P89】。
本节主要讲述传教士山东地区从事传教活动的大致历程，但作者注意到，新教教徒中的大部分人是在山东半岛上，离义和团活动的地区很远【参见P93】。
德国天主教圣言会于19世纪80年代进入山东【参见P94】。1882年，安治泰和圣言会会士获准在鲁南地区传教，他们不仅是咄咄逼人的民族主义者，而且是积极的布道者。他们的传教方法并不受多数中国人的喜爱【参见P95】，导致其在整个鲁南声名狼藉【参见P96】，某些传教士对中国人也表现出蔑视和仇恨的态度【参见P97】。
天主教传教士由通商口岸进入内地后，常常自称拥有“半官方”的权位，否认中国官员对当地基督徒的管辖权，包揽诉讼，干预世俗事务【参见P99】。许多天主教传教士非但不回避对世俗权力的运用，而且喜欢在各种俗务中显示其宗教的力量。随着天主教会越来越多地干预中国的内政和司法，他们也从中国官僚那里学来了越来越多的繁文缚节，从而把自己弄得更像回事【参见P100】。由此产生的结果是，中国的天主教会成了政府中的政府，它在体制上独立于中国官府，因而具有政治上的自由与灵活性；同时它又拥有那些曾被士绅官吏垄断的合法权力的象征（如顶珠、轿子等），因而有了地位与权力【参见P101】。这种不公平的优越地位引起民众的强烈不满。此外，基督教不仅因为是外来的而受到中国人排外情绪的抵制，而且是因为它还代表了异端。皈依天主或基督不仅意味着要驱除家里的灶王神和不再去庙里烧香磕头，而且意味着放弃习以为常的拜祖拜宗，不能参加当地的宗教节日，不得举行传统的婚礼和葬仪，这无疑意味着与传统文化和现实社会的决裂【参见P102】。山东民众选择加入基督教不是传教士传教的结果，其动因来自于原本信奉秘密宗教的民众本身对政治保护（逃避清朝官府追查）的需要【参见P104】。除此之外，在鲁西南地区，还存在不少土匪寻求教会保护的事例【参见P107】；还有许多人是因为经济上的困难而皈依了基督教【参见P108】。
可以肯定地说，天主教会拥有的许多世俗权利决定了它吸引哪一类人入教。这当然不是说没有纯粹因宗教信仰而入教的人更不是说秘密教派成员、土匪和穷人不可能成为真正的基督徒。天主教和新教教徒中无疑都有很多遵纪守法和真正诚实的农民。但同时，基督教（尤其是天主教）对那些需要保护的人们更具有吸引力。由于皈依基督教的人中绝大多数是秘密教派成员、土匪和穷人，就此而言，教会作为政府中的政府，不可能在群众中赢得好名声【参见P109】。
19世纪90年代，山东皈依基督教的人数快速增长，此时也是帝国主义在华扩张的高潮时期【参见P109】。传教活动、帝国主义和皈依基督教成为一个十分复杂而又不可分割的整体活动【参见P112】。伴随教案频发，清廷侧重保护教会利益，民众群起以暴力反基督教的形势已经形成【参见P114】。
金钟罩作为一种练刀枪不入的武术，至少从18世纪末起就已经存在。它只是一种武术，而并不是什么组织，与教派活动只有一种脆弱的联系【参见P116】。19世纪末，金钟罩和大刀会的职能及所关切的问题在本质上是军事性的，它们也没有白莲教仪式的关键因素——崇拜“无生老母”，对劫的准备，或对弥勒出世的信念【参见P117】。
大刀会的发源地是鲁西南和横穿江苏边界的徐州府的北角【参见P118】。在鲁西南无法无天的社会中，山东以习武著称的美德转而变为暴力文化的流行【参见P119】。在以习武和向权威挑衅为俗的鲁西南地区，随着鸦片种植的扩张、自然灾害的频发，随着中国政府因腐败、叛乱及外国侵略控制而日益衰弱，到19世纪90年代，这一地区的盗匪活动已达到如瘟疫般流行的程度【参见P121】。这一几省交界处的混乱环境要求村庄内部的高度团结，而这种团结往往以地方强人为中心，形成了稳固的地主所有制和强有力的士绅阶层【参见P123】。
19世纪90年代大刀会成长壮大的社会环境包括：繁荣足以维持一个强大的地主阶级，但就整个地区而言却是贫困的；经济在很大程度上建立在非法活动上（特别是贩卖私盐和种植鸦片），导致这个边界地区无法无天的状态更形加剧；地方绅士长期以来龟缩在高墙环卫的庄园中，建造日益精巧的工事，防备不断增多和装备精良的臣帮。但当中日甲午战争爆发，清延卫戍部队征调，造成盗匪活动空前高涨时，人们需要采取更加有效的自卫方法，而这正是金钟罩所明确允诺的【参见P124】。
尽管大刀会与早期的教派活动及后来的义和团运动之间都有着显而易见的联系，但是19世纪90年代的大刀会在信仰体系和仪式两个方面均与它们有着重要的区别。在本质上，大刀会是一个武术团体，它靠简单的符咒帮助习武者作功运气，提高武艺【参见P129】。大刀会的目的是要防备日益蔓延的盗匪之患，故而其中不乏富农、地主和依附于其的佃户，地主、富农或富裕中农在组织中占据领导地位【参见P130】。
1895年，在剿匪过程中，胜利的功劳不能全算在官方身上，地方官员在当时也忙于组织民团，大刀会由此转为合法的乡村防卫力量，在剿匪中成为强有力的同盟者。随后，大刀会逐渐从与官方密切合作进而攫取官府职能（“获贼即杀，不复送官”），维护社会秩序的效果显著。对此，清廷官员没有公然鼓励，但是相当容忍的【参见P132】。因此，1895－1896年间，大刀会明显壮大起来，其活动也更加公开化【参见P134】。
当大刀会在1895－1896年成为苏鲁边界最有影响力和最为活跃的力量时，在全国范围内正是外国和基督教势力专横跋扈的时代【参见P135】。随着外国教会权威的与日俱增，天主教会势力的增长削弱了国家的力量，它一方面保护教民，反对国家的治安力量，另一方面施加影响，包揽词讼；与此同时，大刀会则对地主安全承担起政府不能承担的责任。这两种势力都是对清政府在中日甲午战争中软弱无能的反应。因此，它们最终发生的冲突并不出乎意料。此外，由于苏鲁盗匪摇身一变成为天主教徒【参见P136】、天主教徒对大刀会的刀枪不入视为异端等原因，大刀会逐渐由反盗匪转向反洋教。不过，在各种原因中，最重要的因素是对权力、势力和地盘的争夺。1896年2月，大刀会与基督教在一单县、曹县和城武县交界处发生了一次纠纷【参见P137】，这次纠纷导致二者陷入直接冲突——天主教会关于其教堂受到损坏的报告夸大其词，致使德国公使前往总理衙门交涉，导致清廷重申对大刀会的禁令【参见P138】，二者之间的阵线已十分清晰，械斗已不可避免【参见P139】。
不管是对匪徒还是对天主教徒的战斗，大刀会取得成功的关键在于他们并不受治于行政区划的限制【参见P139】。1896年6月，加入基督教的刘家和加入大刀会的庞家因争地发生冲突，大刀会对基督教的教会财产进行了示威性攻击。最终，官府诱捕处决了大刀会领袖，鲁西南大刀会组织逐渐消亡，很多人改信基督教。
对1899－1900年的义和团运动来说，逮捕和处死少数首领无法阻止他们，但这在1896年镇压大刀会时却起了决定的作用——因为它是一种由乡村地主士绅强有力控制的组织，并且与地方官员和民团势力也有密切关系。对这样的组织，逮捕首领和遣散胁从的传统方法非常有效。大刀会仍然属于乡村社会结构中的一种组织，因而对政府所示的警告尚能作出反应，而1899－1900年的义和拳却与此迥异，他们的热情不会因临时处死少数人而遭受挫折【参见P148】。
1897年11月1日，德国圣言会传教士薛田资、韩理和能方济在巨野县张家庄的传教士住地相聚，午夜时分，忽然枪声大作，大约二三十个手持刀枪的人破门而入，将能方济和韩理用乱刀砍死，他们在搜寻薛田资时，村内教民前来保卫，这伙人随即撤退。五天后，德皇威廉听到这次凶杀事件，立即将德国东亚海军舰队派去占领了地处山东半岛南岸的胶州湾，列强争夺租借地由此开始【参见P149-P150】。
关于巨野教案的起因，德国人一直寻找借口攫取胶州湾，并不关注是谁杀了传教士；当地官员立即行动，逮捕并处决了一些流浪汉和地痞，但传教士和当地村民并不相信。这种草率处置的后果是，人们从未进行认真的调查，以追究这次杀害传教士的原因和具体证据【参见P150】。以毓贤为代表的政府宣称元凶是一群盗匪，但除了薛田资卧室里的一点衣物失窃外，没有任何抢劫的证据。可以肯定的是，这次凶杀是对德国传教士蓄谋已久的攻击【参见P150-P151】。根据口述史调查等资料，许多人认为在某种程度上，大刀会成员卷入了巨野教案。这里的大刀会在刀枪不入的仪式以及其他细节上与苏鲁边界的大刀会是否相似还不完全清楚，但给人的印象是，这个团伙以向传教士复仇为目的，借用了大刀会的名字和声望，对其仪式和教义并不多加注意；同时，大多数人似乎都倾向于一些从前的盗匪也参加了这次对传教士的攻击【参见P153】。
1897年，德国急于寻找机会在中国加强经济扩张，并将目标瞄向胶州湾。
德国夺取沿海海军基地和在其“势力范围”内独霸路权和矿权的行动，对中国国内政治产生了巨大的冲击。列强在瓜分狂潮下的关键性军事和经济争夺，引发了1898年光绪帝所推行的“百日维新”运动【参见P157】。德国人的侵犯对义和团兴起的“直接”影响比人们料想的要少，但这并不意味着就完全没有影响，德国人行为的“间接”影响不容忽视。在以前的教案中，尽管列强也经常用其炮舰外交来示威，但这些措施的目的都只是迫使中国政府将所谓反教民者绳之以法。但现在外国列强将自己去镇压中国的反洋教活动，德国提出的利用胶州湾作为“对付强盗的基地”这种说法，就反映了这一点【参见P158】。在甚嚣尘上的威胁声中，中国政府答应了传教士提出的最过分的要求【参见P159】。同时，德国人急不可耐地利用他们已取得的影响，巨野教案后，圣言会的传教士们形成了一种习惯，即他们将遇到的一切困难都归咎于大刀会【参见P163】。
义和拳最早见于1898年春清朝关于冠县梨园屯教案的文献记载。这年秋天，大批拳民以义和拳的名义聚众攻打了邻村教堂。他们旗帜上的口号是“扶清灭洋”。由于冠县义和拳与1899－1900年席卷华北平原的义和团运动有着相同的名称和口号，所以长期以来一直被认为是整个义和团运动的起源。在大刀会向义和拳的转变中，冠县教案似乎起了关键性的作用【参见P165】。
我们可以这样概括冠县的特征：地理位置偏僻，在行政上属插花地，政治统治薄弱，军事防御无力，不安分的人口不断增加——他们参加教派起义，或参加保护公益的地方团防组织。这些特征在梨园屯小镇周围一带地区体现得尤为明显【参见P167】。由于绑架、盗匪活动和拦路抢劫盛行，冠县本来就不发达的商业屡遭破坏。冠县，尤其是十八村以守旧而闻名，使得这一带与世隔绝，脱离了变革的主要潮流，旧习俗在这一带阴魂不散【参见P171】。
教派活动和习武练拳长期以来就盛行于冠县境内及其十八村【参见P172】。
清政府的软弱无力，尤其是对这些偏僻插花地的薄弱统治，不但有利于异端教派的存在，也有利于天主教的侵入【P173】。
梨园屯住户姓氏繁多，承担集市功能，存在较大的社会分化【参见P174】，产生了势力可观的下层士绅阶层。干集书院既是文化中心，又是收缴赋税的场所，还是团防驻扎地【参见P175】。
围绕玉皇庙、义学旧址的所有权问题（天主教堂修建地点问题），民教争端爆发【参见P176】。最终，庙基归于教民，而当地士绅在事件中一直是抗教的领导者【参见P178】。当清朝官员1892年清楚地向士绅声明不得再滋生事端后，他们只好予以默认，领导民教斗争的任务由此便落到了年轻易变的一代人身上【参见P179】。
教民重得庙基后，便开始修建教堂，但他们很快遭到一些年轻穷苦村民的袭击，这些人后来被称为“十八魁”，双方的斗争持续多年【参见P179】。对于传教士来说，这一团伙是村中的地痞流氓，毫无疑问，他们之中许多人之所以在士绅放弃斗争后坚持斗争，恰恰是因为他们没有什么可失去的【参见P180】。但是，这个团体人少力薄，他们自知不能长期抗拒教民，需要联盟，因此便投奔当地最有名的武术大师赵三多【参见P181】。
赵三多传授的是梅花拳，它可追溯到康熙年间一个来自河南华县名叫杨炳的人的传授【参见P181】。梅花拳主要是为了身心健康和自卫，练拳之人没觉得这种拳具有政治意义，练功跟画符念咒、降神附体或刀枪不入的仪式没有关系，唯一具有宗教色彩的活动，是给民间宗教诸神如孙猴子或沙僧等烧香磕头。在反教民的梅花拳成员开始自称为“义和拳”后，所有这一切仍然保存下来。这对于我们理解义和团运动的发展史具有非常重要的意义，因为它意味着，尽管“义和拳”这个最终名称来自冠县，但冠县却不是构成义和拳特色的那些仪式的发源地【参见P182】。赵三多以慷慨义气闻名，喜欢打抱不平，在民教纠纷中为村民说话，这提高了他在当地的声望，因此“十八魁”选择投靠他。但是，赵三多最初并没有接受他们，因为他不赞成他们的鲁莽行为，也不愿意自己的家庭和名誉受到损害。直至他的徒弟对他施加了压力之后，他才同意做“十八魁”的师傅，把他们的斗争当作自己的斗争【参见P185】。
1897年春，赵三多在梨园屯镇上举行了一次大比武，虽然有意回避明确的反教民行动和口号，但却炫耀了自身的力量。几天后，教民遭遇沉重打击，一场大规模冲突爆发了【参见P185】。最终，梅花拳民取得胜利，获得庙基并建造寺庙，官府给教民另置地基，并提供修建教堂的砖瓦木料。但好景不长，寺店在旧基上重建不久，巨野教案爆发，传教士利用清政府当时要求不惜一切代价避免冲突的敷令，以报复心理再提旧讼【参见P186】，迫使官府拆除寺庙，再度将地基交给教民。随着 1897－1898年冲突的加剧以及优势从拳民转到教民，梅花拳内部发生了重大变化。同为拳师且辈分更高的姚文起与赵三多联合起来，甚至引入了一些以反清闻名的新成员，这引起赵三多和其他部分师傅的担忧【参见P187】。最终，梅花拳的其他首领同意赵三多独立行动，但不准使用梅花拳的名义，因此他被迫给反教拳民取了一个新名——“义和拳”【参见P188】。
梅花拳和义和拳的传统都可以追溯到18世纪。尽管早期资料没有将二者相提并论，但到19世纪90年代，认为二者同出一辙的观点却很流行。有一点很清楚，与义和拳相比，梅花拳的发展从未被官方禁止过，而义和拳则常被人与异端邪术联系起来【参见P188】。“梅花拳”这个名称相对安全，大多数师傅都希望沿用此名，所以当政府开始对梅花拳采取行动时，他们便逼迫赵三多及其反教联盟采用另一名称。这表明，该地区最主要的拳术派别梅花拳，不会作为一个组织参加反教斗争。在很短的一段时间里，梅花拳允许赵三多及其众多徒弟在反教斗争中使用梅花拳这个名称，但这些反教斗士越来越出格，更难以控制，别说它受不了梅花拳严格的师徒关系的约束，就是赵三多也不怎么管得了他们了。因此，不论义和拳过去的历史或它与梅花拳的关系如何，在某种意义上说，它在1897－1898年已自成一派【参见P189】。
义和拳的“义”，指中国武术传统中的英雄好汉们非常珍重的义气，它体现为忠诚、正直和大公无私的利他主义。“和”可以理解为“和谐”或“团结”，几乎与同音异义词“合”的意思相近【参见P189】。应当指出，“义和”这一名称在这一带曾经被使用过。19世纪60年代，为对付捻军，在直隶南部组建团防时，威县建立的三支团防，即城南的“志和团”、城东的“配义团”和城北的“义和团”，后者可能来源于这一地区的义和保和义和营两个村的村名，赵三多的一位堂兄（生员）是“配义团”的副团长。然而，据此就说19世纪90年代的义和拳是从这些团防组织发展而来，是没有根据的【参见P190】。
法国人在赢得梨园屯教案胜利的过程中，深受爱戴的县令何士箴被迫辞职，一位政绩平平的江苏生员曹倜接任【参见P191】。尽管曹倜试图调解拳民和教民的矛盾，但他未能成功。1898年2月，知府洪用舟开始亲自负责解散拳民的工作。他亲率兵勇前往梨园屯抓捕作为十八魁领袖的阎书勤，虽然没能最终抓捕归案【参见P193】，但寺庙被拆毁，地基重新被判给教民；同时他邀请赵三多前往干集会谈，对其开导晓谕，而赵三多则供认，由于在梨园屯教案中误收徒众，一些不守规矩的人混进了他的组织，但现在教民污辱他为“罪魁”，迫使他不得不和徒众纠集以自保，最终，东昌知府会同临清知州、冠县、威县、曲周县县令商定，不追究赵三多本人的过失并对其予以保护，以换取其解散义和拳【参见P194】。然而事实是，直东边界一带拳民的构成极其复杂，赵三多也无法完全控制局面，新调来防守梨园屯和其他重要据点的士兵也滋事生非，而传教士则不再满足于夺取庙基修建教堂，坚持逮捕和惩办肇事者【参见P195】。在传教士和中国官方的立场上，以阎书勤为首的十八魁成为解决问题的焦点，赵三多和拳民的联盟核心组织，似乎不再引起他们的注意，故而那些本分的拳民逐步被吸纳进团防之中【参见P196】。
在冠县，官府把赵三多和地方民团首领看成是和平解决问题的关键。他们所实行的方法是，设法同拳民达成一项协定，然后他们将协定贯彻到底，并由赵三多主持仪式将拳民解散，随后把他们编入民团。问题是，该地区的拳民是一个比鲁西南大刀会复杂得多的组织，赵三多的权威起不了什么作用。有些门徒（如阎书勤）根本不是出自梅花拳一门，连赵三多本人也为梅花拳的其他首领所迫脱离了梅花拳，所以他根本不可能依靠其作为梅花拳资深师傅的声望来服众人【参见P199】。
1898年秋收后，社会上开始流传山东官员正计划扩大逮捕的消息【参见P199】，随后阎书勤的哥哥和十八魁的另一成员阎士和被捕，姚文起随即与十八魁绑架了赵三多及其全家，并胁迫他率众进攻。在此之后，更多的拳民动员起来，先向北后向南运动，毁坏教堂【参见P200】类似于“扶清灭洋”的口号出现，但清廷此时不能容忍这种“支持”，官员急忙从山东临清和直隶大举调集军队。不过，最终官府选择派团总、绅董劝谕解散拳民【参见P201】。然而，当拳民回家时，一部分人经过红桃园，在那里遭到了教民的“恶言攻击”，姚文起和一些更激进的拳民对此非常愤怒，在11月2日夜又聚集起来，双方再度爆发冲突，清廷兵勇重又聚集攻打拳民，姚文起被斩首【参见P202】。这场战斗标志着1898年骚乱的结束，但官员和部队都不希望利用他们压倒的军事优势对付反教民队伍，所以没有认真追捕拳民。回到直东边界，赵三多再次成为首领。当官方许诺赦免除赵三多以外所有的拳民时，各村士绅都来劝本村人回家。赵三多再次解散其徒众，北行潜入直隶中部，政府则将拳民编入民团【参见P203】。1900年，在义和团席卷华北平原大部分地区、朝廷制裁他们的排外活动以后，赵三多与阎书勤又出来活动，其中赵三多仍在冠县插花地的老地方，阎书勤则沿大运河东岸向北进入武城。1900年秋，阎书勤被捕，并被解到临清处决。1902年夏，当武举景廷宾带领当地民团抗议政府大旱之年未给广宗县减少赋税时【参见P203】，赵三多参与了带有明显反政府色彩的起义，导致了他的最后毁灭【参见P204】。
争夺梨园屯寺庙的长期斗争，在以前关于义和团的研究中受到很大重视，本书又对此进行了相当详细的论述。这是因为，这场斗争毫无疑问是“义和拳”作为反洋教活跃分子登上历史舞台及其主要口号“扶清灭洋”出现的开始。许多学者将此两点视作义和团运动始于冠县梨园屯的确凿证据，这是可以理解的。在某种意义上，这种论述无疑是正确的。冠县十八村在1898－1899年名噪一时，他们持久的反教斗争的故事，广泛出现在官方奏折和市井闲谈中【P204】。毋庸置疑，1899年“义和拳”的名称在鲁西北被采用，正是由于冠县拳民给这个名称所带来的声望【P204-P205】。但是，名称的采用并不意味着组织的扩散。可以肯定的是，组织的扩散从未发生过——因为冠县和鲁西北义和拳的仪式完全不同。冠县义和拳并没有刀枪不入的仪式，没有降神附体，没有画符念咒，他们的习拳几乎不存在任何宗教内容。正是由于它缺乏类似异端宗教习俗的成分，才使得官方对待这些拳民总是如此宽大，愿意吸收他们加入民团，默许他们持续了那么多年反教民斗争。恰恰是这些斗争提高了他们的声望，并传到鲁西北。但我们并不能借此来说明以后义和团运动的性质和内容。回答这一问题必须从其他方面下手【参见P205】。
1898年，清廷推行维新变法，但在山东，激进派的改革从来没有实现。该省所关注的是财政、捐税、自然灾害和此起彼伏的盗匪活动等传统问题，以及德国人盘踞青岛。之所以需要强调山东问题所具有的明显的地方特性，是因为人们常将义和团起义简单地看作是朝廷领导下的改革转向反动高潮时的表现。然而，义和团运动最终爆发的背景并不在于清廷新出现的保守派，而是在于山东自身所日益增长的危机，以及新任巡抚贤处理危机的政策上【参见P207】。
在戊戌维新时期，山东并无明显的改革行动，该省首先关注仍属特别传统的事务【参见P209】。
由于全面削减军费开支和集中剩余资金供给近代化国防军队的需要，以往主要由绿营军扮演的维持治安的角色转由地方组织的民团承担【参见P215】。
虽然帝国主义的入侵加剧了山东地方各种矛盾的激化，特别是新出现的国防和赔款的急需引起了政府的财政危机，但山东省官员所面临的基本问题仍然是非常传统的，即自然灾害和民众骚乱。处理这些问题最有成效的人员与措施都是传统式的【参见P225-P226】。李秉衡也许保守和排外，但正是他强有力地清除了腐败，并有效地治理了黄河；地方民团对于捍卫国家也许无用，但长期以来它一直是抑制地方骚乱最为有效的组织。因此，针对山东本身的特殊问题，朝廷于1899年春指派保守派的毓贤来人主山东。毓贤的任命不应被视作国内维新派与保守派之间斗争的一部分，毓贤过去曾长期在山东为官，选择他是为解决该省特殊的问题，而不是保守派与维新派在对待帝国主义的不同政策上相互争执的结果。具有悲剧意味的是，刚刚大权在握，毓贤马上面临了一系列来自占据胶州的德国人的新威胁，当其奉命来处理自然灾害与地方骚乱这些古老问题之时，这位新任巡抚发现，他必须先处理新出现的帝国主义问题【参见P226】。
帝国主义对中国的干涉和侵略加深。
德国人在山东嚣张跋扈，亵渎孔庙神像，枪杀村民，扩大范围勘探矿产。
围绕“罚筵席”，由于将象征村社团结的仪式改变为炫耀教会权势的场面，鲁南的天主教徒激起民众的强烈不满。正当德国占据胶州、德国勘探人员源源不断进入、鲁东南及苏北正遭受饥荒并引起人们忧虑之际，加上这种新出现的教民的专横霸道，结果必定是发生地区骚乱。不久，地方民众开始反击，在1898年底和1899年初，反洋教事件很快在整个鲁南由东向西地蔓延开来，这一连串大大小小的事件为与此同时正在鲁西北高涨起来的声势浩大的义和团运动提供了一个重要背景。鲁南的骚乱被镇压后不久，义和团运动便转入了公开化，但鲁东南的反洋教事件本身不属义和团运动的一部分【参见P233】。鲁东南地区的习武传统很弱，没有练拳者卷入教案，该地区的反洋教事件属于传统类型，通常表现为由地方乡绅进行幕后操纵，冲突经常发生在村庄或家族之间【参见P234】。
1898年11月初，巨野教案的幸存者、恣肆狂妄的德国传教士薛田资在日照集镇街头庄卷入一场口角纠纷，他威胁非教民交出迫害教民之人，否则将召请德国军队。这引发了一场骚乱，暴民们将他绑架扣押，同时位于日照与芦州交界处的美国基督教长老会的教民遇袭【参见P234】。加之社会上流传慈禧太后号召驱除洋人和洋教徒的谣言，反洋教事件进一步蔓延。在整个11月和12月，袭击教徒尤其是人数更为众多的天主教徒的事件向东缓慢地蔓延至莒州、沂水和兰山。1899年春节后，反洋教斗争又向南扩展到郯城，并进而向东蔓延至费县。尽管大多数事件似乎只涉及骚扰、劫掠以及偶尔焚毁教堂和房屋的行为，但在所有事件中，共有13名基督徒死于非命【参见P235】。
19世纪90年代，欧洲列强动辄诉诸炮舰外交，强迫清政府作出有利于传教士和教民的裁决，一直依靠清朝官员履行协议来间接地行使权力。德国攫取胶州之后，列强们更愿自己直接行使权力【参见P237】。面对鲁东南反洋教浪潮的兴起和扩散，德国选择动用军事力量讨伐。
在以往研究中，由于认识到毓贤的保守甚至是排外的观点，西方学者和某些日本学者的研究因袭了当时传教士和外交官报道的看法，他是支持义和团的一个关键人物，甚至认为他是义和团运动的始作俑者，而拳民本身不过是一群迷信无知、受人操纵的农民。在1949年以前，中国的义和团研究提出了类似的解释。针对这些观点，新中国的义和团研究都指出了毓贤早期在镇压曹州盗匪和1896年大刀会起义中所起的作用，并同时将他描绘成一名义和团运动的凶残镇压者【参见P238-P239】。作者发现，当1899 年12月由于外国压力毓贤被迫去职之后，他极为明显地成了一个义和团事业的辩护人，1900年夏清朝对外国列强宣战之后，他还在山西巡抚任上怂恿建立起义和团组织，并执行残酷的反洋教和排外的政策【参见P239】。但是，如果我们用毓贤在1900年清廷对列强宣战后所采取的政策来回过头解释他1899年的所为，那就违背了历史研究的原则。作者认为，如果我们回到1899年的情境，我们便会看到，在不断变换的社会背景下，毓贤的政策是如何随之逐步发展的，他政策的缺陷在很大程度上是出于误解，而不是怨恨的产物【参见P240】。
在山东曹州知府任上，毓贤曾因镇压盗匪有功而初露锋芒。他先是支持大刀会打击盗匪，当大刀会转而猛烈反对教民时，他又镇压大刀会，并处死了其首领刘士端，由此获得行政上讲求实效、廉洁并能迅速地（纵然有时是残忍的）伸张正义的声誉。毓贤的全部官场生涯基本上都是在山东度过的，他尤为熟谙骚动不安的鲁西南地区所面临的问题。1899年3月，毓贤奉命返回山东，接任山东巡抚【参见P241】。从他到任那一刻起，毓贤便被卷入由德国采取新的激进政策而引发的危机中【参见P242】。针对德国的挑衅行为，毓贤一贯的态度是：如果德国可以就教民蒙受的任何财产损失和每名德国人所遭到的任何威胁或微小伤害要求赔偿的话，那么中国将也有权就兰山、日照、高密以及德国人横行的其他地方的人员伤亡与财产损失要求赔偿，并建议总理衙门应指示中国驻柏林公使，要求德国更换驻青岛的军事官员【参见P243-P244】。显然，这种办法注定失败，德国人根本没把中国人放在眼里。至1899年夏，山东的局势极其紧张，有许多复杂问题期待解【参见P244】。
在毓贤与德国人还在博弈之际，一系列教案势如破竹地继续向西蔓延。随着德国人所施暴行的消息广泛传播，人们对传教士与教民的愤恨日益增长【参见P244】。1899年，鲁南边界附近灾区的难民涌入济宁和嘉祥县，造成社会治安的恶化，天主教徒则日益专横，喜好用罚款和罚廷席的手段向对手称王称霸，刺激了拳会组织（红拳）的兴起【参见P245】。济宁地区拳会组织的卷入，使这段时期的反洋教运动明显有别于1898年至1899年冬春之季在鲁东南所发生的教案。首先，红拳是一个自成体系，与大刀会迥异的流派，他们一般不举行吞符、烧香或念咒等宗教仪式，也不演练刀枪不入，相反，他们是一个严格的武术流派，曾长期以来活跃在苏鲁边界附近的乡村里。不过，1897年左右，苏北地区一些拳会举行了合并，一些大刀会成员采用红拳或大红拳的名称组织起来，其目的与先前一样是为了抵御盗匪活动【参见P246】。其次，地方民团的组建为拳民们组织有效的反洋教活动提供了一个便利的掩蔽物【参见P247】。
1899年春，济宁地区的天主教徒开始经常受到一批自称是大刀会的团伙的骚扰，至6月，暴力活动大规模升级，拳民首次声称行动得到了官方准许，引起传教士和德国驻京公使的抗议【参见P249-P250】。毓贤在对德国报告的答复中否认了某些案件，并表示已经开始查禁红拳【参见P250】。在对京城的报告中，毓贤指出，问题的关键在于，教民欺压普通村民，驱使后者被迫以习拳来自卫。在强调村民们最初求助拳会为自卫性质的同时，毓贤也坦白承认有三种问题因之出现：有时，“拳匪”混迹当地团练，挑动暴民，强迫教民归还其收取的罚金；亦有教民暗结拳匪，偷取教会粮物私；分更有一些恶匪假托拳会之名袭击教民和平民【参见P251】。毓贤所采取的政策，其中心点含有两个主题；其一，必须准许村民组织起某种势均力敌的力量，以与天主教堂的势力相抵【参见P253】；其二，必须使用统一标准一同打击平民和教民的侵略行为【参见P254】。最终事实表明，在平息鲁南地区的所有骚乱过程中，毓贤的政策发挥了效用——教民蒙受的财产损失很小，没有教民和外国人死亡，拳民被驱散，整个鲁南地区的社会安定得到恢复并持续下来。毓贤政策能够成功的原因在于，济宁同1895－1896年间大刀会活跃之地曹县与单县一样，农业繁荣，乡绅地主的势力强大，尽管拳民们加入团练，但控制权仍保持在乡绅的手中【参见P257】。对于加入团练的拳民，毓贤可采取宽大政策加以瓦解；而其他革勇等多为稳定繁荣农村中的外来户，多数当地人愿意把他们作为牺牲品，毓贤只需擒获首领，便可轻易驱散属下【参见P258】。
1899年秋，不仅毓贤采取的政策平息了鲁南地区的红拳，而且在该地区活动的德国传教士也接获通知——德国政府并不欣赏他们的这些破坏性活动。最终，鲁南没有成为中外冲突的爆发地。然而，鲁西北的“神拳”又兴起了。“神拳”活动在德国的势力范围之外，在那里传教的是意大利天主教传教士（受法国保护）以及主要由美国人组成的新教牧师【参见P259】。与德国态度开始收敛不同，美国传教士叫嚣外国应进行强有力的干涉，而美国驻华公使则接到政府指令，大力保护传教士及其中国教民【参见P260】。
当地方官员和清廷将注意力集中在鲁南一带反洋教事件上时，鲁西北又逐渐蔓延起另一种拳术。有个自称为“神拳”的组织，发展已有些日子，它的成员多来自黄河北岸平原上的贫困村庄。至少在1899年初，他们就开始集合在反洋教的旗帜下，不久便以冠县民团“义和团”的名字来命名他们的组织。“神拳”的宗教仪式来自通俗小说和戏文的诸神，其名称和组织原则都为后来的“义和团”所具有，所以直到此时，真正意义上的义和团才算出现。“神拳”的活动范围大致呈菱形，以茌平县为中心，反洋教信息不断传至高唐、恩县、平原、禹城和长清各县【参见P261】。
神拳所在的地区土壤盐碱化严重，自然灾害频发，稠密的人口和贫困的土地导致贫困【参见P262】；部分地区植棉普遍，当地所产土布和棉纱受进口机制纱的影响甚大，无法扩大其在华北的市场；商业落后，大地主很少，缺乏士绅阶层【参见P263】，村民不具有儒家风范，反而好斗【参见P265】。
鲁西北民间秘密宗教包括以下特点：第一，秘密宗教仪式和教义中表现出一种不可避免的“大众化”倾向，信仰中增加了大量来自戏文小说的神；第二，各教派领袖常以治病救人作为吸收徒众的手段【参见P267】；第三，1869年茌平县一次失败的离卦教起义打出“替天行道”“杀富济贫”的口号，在行医治病同时又宣称降神附体，具有重要参照意义。这些特征并不说明秘密教派与神拳具有相同的组织源流，相反的是，很多资料都表明秘密教派与洋教有着更加密切的组织关系【参见P268】。神拳是山东平原地区通俗文化的产物，而民间秘密宗教是这种文化的一个重要组成部分【参见P270】。
鲁西北地区活动最广、势力最大的是驻恩县庞庄的美国公理会【参见P270-P271】。最初的教徒多来自当地的秘密宗教成员和大灾之中受过赈济的人，但由于皈依宗教的目的不纯，很多人在19世纪90年代早期转而加入天主教，或者干脆退教，公理会教民主要聚集在恩县。相比之下，鲁西北地区天主教教民人数众多，驻地位于禹城的韩庄、武城的十二里庄，当时的反教情绪大部分针对他们而来【参见P271】。
鲁西北的神拳最早出现于黄河以西的长清境内，其时约在1896年前后【参见P272】。早期的神拳并不反对洋教，提倡一些普通而又简单的道德准则（例如孝敬父母，和睦家乡，尊老爱幼等），行医治病是重要部分之一，也有人为了看家守院、不受人欺负而练习神拳【参见P273】。
神拳的宗教仪式相当简单。练拳之前，先向东南方向肥城县的桃花山磕头，因为山上六个山洞中供养着民间传说中的各种神抵和英雄好汉，然后就念咒、喝符、烧香。神拳没有敛钱的记录。神拳仪式中最重要的特点是“降神附体”，目的在于“行好事治病，降神附体治病”【参见P274】。神拳的宗教仪式和以前诸秘密宗教不同的一点，是降神附体的群众化。不单是教门首领有权躬代神位，所有练拳的师兄只要心诚，都可以祈求神灵降身，保佑自己不受伤害，这表明了神拳宗教仪式中的平等主义。时任直隶吴桥县令的劳乃宣对神拳非常反感，他认为神拳来自白莲教【参见P277】。作者认为，时人把义和拳与白莲教同归一类，是给它定罪的捷径，同时也阻止了清廷内部任何支持“反洋教”组织的企图；中国史学界将义和拳与白莲教相联，是为了证明义和拳的反封建性质及其“进步”的造反精神【参见P278】。在作者看来，从组织源流上来研究义和拳的起源，往往会使研究走入歧途，因为义和拳最根本的弱点就在于组织上的涣散【参见P279-P280】。
本书认为，从神拳所具有的多样性来看，应将其作为鲁西北地方文化的产物，这一文化包含有相当分量的秘密宗教信仰及实践。神拳宗教仪式中的降神附体部分是神拳最独创的贡献【参见P281】。
大约在1898年末，神拳发生了变化，他们开始反对洋教，有人将他们与“大刀会”相提并论或干脆就叫他们大刀会或“义和拳”，刀枪不入成为其仪式中重要的一部分，活动范围也大大超出茌平、长清一带【参见P281】，1898年大水是神拳得以迅速传播的关键因素【参见P282】。
关于神拳转向反洋教的原因，作者认为来自以前各种反洋教运动，如大刀会、冠县义和拳、1898－1899年鲁南反洋教活动等。自中日甲午战争德国占据青岛之后，反洋教的情绪在山东变得相当普遍，所以神拳将此作为新目标，应是在情理之中【参见P286】。
口述历史调查资料表明，义和拳、神拳、金钟罩、大刀会、红灯照、梅花拳等练习刀枪不入的各个团体都是一回事。到了1899年中，“神拳”被冠县“义和拳”的名称代替，这在平原县表现得最清楚【参见P287】。
作者强调，神拳绝不是大刀会或冠县义和拳的一个翻版。神拳有自己的一整套仪式，特别是降神附体，而且在反洋教之前，他们已经在茌平、长清一带活动了。神拳的确借用了义和拳的名称，但冠县义和拳却连刀枪不入的仪式也不曾有过。事实很可能是在1898－1899年中国遭受瓜分，神拳转向反洋教时，冠县义和拳名声正广为传播，神拳在此时借用了义和拳这一名称。与此相仿，大刀会可能启发了神拳后来融入的刀枪不入观念。当神拳转为反洋教时，他们同时从大刀会和冠县义和拳受到某些启发，但这种启发绝对不是照搬二者的现存仪式，当然就更谈不到组织原则的继承。要了解神拳，只能从孕育它并使它得到发展的社会环境中去探索，而不是从组织上去研究它。这个社会环境包括了严重的自然灾害、外国列强的威胁、教民的横行霸道、省内其他地方反洋教活动【参见P288】。
1899年，鲁西北地方官员遵循的态度是，只要拳民不滋生是非，寻衅肇事，就将他们以民间自卫团体看待。茌平县知县豫咸对民教冲突的政策是以尽量持平为原则，他曾尽其所能解决争端，防止滋生是非【参见P289】。
神拳拳民最基层的组织单位是“拳场”或“场”，义和团进京后曾称“坛”。拳场或设在村中空地上，或设在庙宇里，或者干脆就在大宅院中，其活动公开，各个拳场并不排斥。每个拳场都有首领主副二人——大师兄和二师兄，其他成员均以师兄互称，师傅与徒弟之间的关系相对比其他拳会组织要弱。神拳传播最普遍的情况就是借助年轻人的好奇心【参见P291】，最初到各村建立拳场的人一般就都是外村人。由于鲁西北地主所有制不发达，大多数无地农民为了生存而外出做工，他们生活的这种流动性，促成了神拳的传播。每逢集市庙会，拳民常去习演，依靠农村社会的日常活动以及农民文化的象征（如戏曲中的诸神），各种各样的热闹以及引起观众震惊的神拳所建立起来的拳会，制造着一场不同寻常的群众运动【参见P292】。从所有现象来看，最初各个拳场之间并不存在组织联系【参见P294】，各村拳民都独立活动，各个拳场都有明确的纪律，以此来行好事。拳民的世界里不存在等级与权威，不论是在运动的传播方式上，还是在其降神仪式里，他们都表现出了一种朴素的平等主义【参见P295】。
加入神拳者是年轻的男性【参见P295】。
参加神拳的大多数人为穷苦农民和雇农，当时这一地区大多数年轻人都属于这一社会范畴。不过，随着时间的推移，特别是1900年夏季山东义和拳再度兴起之时，混进了很多无业游民，而这些人无疑是想从教民手中临时捞一把。事实上，神拳的最初目的是为了看家护院，从这一点来看，很多拳民是来自小康之家。综合来看，有足够的证据说明神拳成员代表着鲁西北农村社会中的一个跨阶层的剖面【参见P296】。鲁西北神拳在传播过程中体现出来的领导阶层成分的复杂化，说明了鲁西北农村社会还没有产生出一个明显有力的士绅阶层。这样一个带有军事色彩的习武团体并不一定要有士绅的领导，这与鲁西南大刀会不同。在这样一个士绅薄弱的社会环境里，村一级的领导缺少与政府的紧密联系，而与一般村民也不存在着明显的差异。更进一步讲，这一地区社会流动性大，因此外地人有机会成为拳民首领【参见P300-P301】。需要强调的是，作者曾多次强调降神仪式中表现的平等观念，神拳固然存在某些固定的首领，但降神仪式的特殊性，促使神拳可以树任何人为其首领。这一运动发展起来极难控制，政府和神拳首领都无能为力，毓贤在鲁西南所采用的在拳民面前惩首解从的策略已不适用【参见P301】。
1899年春夏，神拳活动遍及鲁西北并且跨过省界蔓延至直隶。外国人（尤其是美国人）抗议地方官员行动迟缓、不能有效地控制反教民团。到了秋天，冲突在平原县达到高潮。当平原县拳民向茌平县的朱红灯寻求援助时，原本一个村里的小型争端急剧升级了。朱红灯领导的拳民和官府从济南派出的军队发生冲突，神拳第一次和官军进行了较大规模的战斗。在以后几周内，神拳洗劫了全境的教民住宅和教堂。到朱红灯及其他拳民领袖被捕处决时，平原事件已经震动整个华北平原，并且在清廷引起两种观点截然相反的争论。与此同时，自称为“义和拳”的拳民更迅速地壮大起来，义和团运动全面展开【参见P302】。
从1899年春天开始，神拳在平原县活跃起来【参见P302】，该地区的拳民领袖们都是在当地有些势力和影响的人【参见P303】，村一级乡绅对神拳有实质性的支持【参见P304】。
1899年5月，教民对拳民活动的不满引起了平原县县令蒋楷的注意【参见P304】，但他没有很好地控制局面，巡抚的批示则态度模糊，没有作出具体指示。大约中秋节左右，平原县内对新教和天主教徒的小规模攻击开始增加，尽管蒋楷开始逮捕肇事者，并向毓贤报告自己的成功，但事态正变得无法控制。骚乱不断扩散，美国传教士继续通过天津领事馆呼吁保护教民，北洋大臣照例将要求转给毓贤【参见P308】。
森罗殿战斗很自然地成了一道分水岭，它使拳民们不可避免地引起公众和官府的注意，它对这场运动的推动力远远超过了战斗的直接后果。在当地，这次战斗消灭了义和拳——大批拳民死亡，使平原和恩县的农民觉得刀枪不入仪式不灵。此后的一段时期内，这些县的义和团销声匿迹了。直到1900年夏天，由于官方的鼓励，它才又复兴起来。然而在这个地区以外，这件事却有不同的意义。朱红灯的逃跑使他可以利用义和拳所赢得的威望，尤其是他们当初曾大败官兵更令人刮目相看【参见P316】。在平原冲突的过程中，义和团获得了一个决定今后历史的方向，“兴清灭洋”口号自然是这一方向的标志。“洋”的具体含义从“洋教”逐渐扩大到从总体上反对洋人和洋东西。尽管冠县义和团就有同样的口号，但这一口号是在平原县获得了主导地位，而且出现于义和团与清军冲突之时【参见P317】。“义和团”这个词的使用也有重要意义，因为森罗殿战斗标志着“义和团”一词的首次出现【参见P318】。
正如在和政府的最后冲突中所表明的，“兴清”或“扶清”的目的、希望与官府合作、渴望自己成为正统的地方民团，这些并不能说明义和团对于既定国家机构的权威的无条件尊重。恰恰相反，义和团运动的基本政治趋向是僭越政府职能，年轻的义和团民认为当局在驱除洋人威胁方面做得不够【参见P318】。尽管拳民们与官府发生了激烈的、代价高昂的冲突，但是他们一直在谨慎努力避免同地方官员发生任何直接冲突。所有这些因素无疑有助于提高拳民的声望，不过清廷官员们在处理这一不同寻常的运动时所采取的行动，也有助于义和团的发展【参见P319】。
官府对森罗殿战斗的反应对义和团运动的发展和扩大明显地起着关键作用，这种反应包括两个方面——对于战后逃跑的朱红灯和其他拳民的处置，对于卷入这场战斗的文武官员的处置。官府采取的第一步行动是将平原县令蒋楷革职【参见P320】，后由于御史的抨击，毓贤又将在森罗殿战役中没有较好地控制军队的袁世敦革职。鉴于许多人都把巡抚看成是支持拳民反洋的，蒋楷和袁世敦的革职就被普遍理解成是对那些全力镇压运动之人的惩罚。在拳民眼中，这两人被革职说明巡抚是保护拳民的，而在传教士眼里，他们认为这是官府对拳民心存友好的体现【参见P321】。毓贤对于平原危机的处理成为外国人责备这位满族巡抚的根据，这最终将导致他丢官罢职。拳民们——至少那些远离战场、不知道实际伤亡的拳民——都为蒋楷、袁世敦的免职而欢欣鼓舞。但是，把毓贤的政策理解成无条件支持该运动是错误的。事实上，他对义和拳的基本政策一直都是“惩首解从”【参见P322】。毓贤忧虑的是禁止反洋教将破坏清政权和人民的关系，他认为只有对拳民采取一种开明政策，才能维持山东农民的忠诚。因此，在森罗殿战斗后，官府没有采取什么有力措施去追捕和镇压朱红灯那帮人，这就为其后来掀起更大规模的活动埋下了伏笔【参见P323】。
张庄事件标志着义和团在清平和高唐活动的开始。拳民的分散影响了他们的纪律性，进攻一般百姓的暴力活动剧增【参见P334】。1899年末，朱红灯、心诚、于清水三位拳民领袖相继被捕，茌平、博平的义和团活动突然告终【参见P336】。
逮捕神拳主要首领后，茌平和博平的义和团运动暂时处于停滞状态，但是不出一个月，新的拳民活动又在齐河、聊城、堂邑、平阴、肥城、夏津、东阿以及黄河以南的长清地区爆发。义和团显示了他们最重要的优势——无论其首领何时被捕或伤亡，他们能很快造就一个新首领，这个人会在新的地区把运动复兴起来。在攻击对象选择方面，义和团运动由攻打平原地带村庄中孤立的小型教民组织，升级为攻打外国人的教会总堂。随着运动的发展，最初发韧的中心地带的义和拳渐渐向外扩散【参见P337】。在义和团运动被镇压过的地区，义和团短期内没有复兴起来，但由于排外极为普遍，拳民仪式简单易学，刀枪不入的允诺极富吸引力，义和团运动在一个地方被镇压，在其他地方很快就会出现新的首领。显然，义和团运动不会因毓贤的“惩首解从”策略而终止，这导致毓贤最终被革职【参见P338】。清廷派袁世凯前往山东接任，但朝廷内部部分官员不建议使用军事镇压的方法对待义和团，甚至建议官方将其收编为民团。因此，袁世凯在上任之初不得不奉行与前任相似的政策【参见P340】。1899年12月31日，英国传教士卜克斯在肥城被杀，这是是自巨野教案以来在山东被杀死的第一个外国传教士，是拳民暴力活动升级的重要标志。1900年的第一个星期后，山东的义和团活动开始收敛，袁世凯对反教团伙的较强硬态度固然重要，但是天气和中国人欢度新年也可能是同样重要的因素【参见P341】。
作者认为，平原县战斗和1899年秋天席卷鲁西北的反教事件标志着义和团运动的最后成熟。他们那种简单的降神附体和刀枪不入仪式登峰造极，他们有了自己的口号“兴清灭洋”，他们开始自称为“义和团”。他们的反教行动越来越得到极为广泛的支持，官府对森罗殿战斗的反应表明，即使是在朝廷里，也有很多人支持义和团，反对派兵镇压他们。最后，运动的性质说明，惩首解从的政策永远不会成功——因为义和团能以令人难以置信的速度再造自己的首领，从而极容易召集新的随从。现在，运动已经到了爆发的时刻，平原事件是导火线，一场燎原烈火将随之到来【参见P341-P342】。
到1900年6月，成千上万的义和团涌入北京城，阻挡外国援军，围困外国使馆，挑起了同列强的全面战争，赢得了中国朝廷的正式支持。在义和团运动大规模扩展与壮大时期，它的仪式基本上保持不变，只是到了最后阶段，义和团的忠君思想和反洋教目的才发展为一种盲目的排外主义。他们在华北一个村一个村地扩展他们的习武方式，实质上是模仿运动在鲁西北的发展过程【参见P343】。
1900年1月1日，清廷就反教骚乱发布谕旨，批评地方官员存在将拳民一概视为会匪加以镇压的错误，要求官员们公平处理教案【参见P344】。清廷的政策表明，许多官员不愿一方面允许教民在受洋人控制的教堂内聚伙成众，同时又禁止别人集结自卫。很多官员都赞成毓贤的政策——只要拳民们不煽动暴力事件，就允许他们组织起来。在民众眼中，朝廷的这一举动是在告诉义和团，它是一个合法的组织——只要他们不利用这些组织去违反其他律例【参见P345】。同时，戊戌变法失败后，一个仇外的政治派别已在朝廷里占据统治地位【参见P346】。围绕对义和团运动是“剿”还是“抚”的问题，朝廷中出现了分歧和混乱，任何官方禁止义和团的公告都受到了普遍怀疑和抵制【参见P347】。
1899年，义和团反教活动已蔓延至直隶，和鲁西北义和团的发展是同一时间【参见P348】。至1900年，直隶的义和团运动不断发展，尽管朝廷发布了那么多容忍义和团的诏令，但直隶军队仍在积极地追剿义和团，造成义和团不小的伤亡，义和团和洋教徒之间剑拔弩张的形势没有得到缓解【参见P353】。传播义和拳法术的拳师似乎一直是向北活动，一直向他们所要支持的北京方向运动，向外国势力的中心北京使馆和天津领事馆运动。多数的义和团暴力活动都夹杂着当地村民反对当地教民的成分，但是每一个人都认识到，正是有外国人的大力支持，教民们才敢行凶作恶。要终止他们的罪恶活动，只有同他们的洋人后台交锋【参见P354】。
1900年春节过后，义和团运动再度发展起来，随着义和团人数的增加和教民们为自卫而加强了武装，以及严重旱灾的发生，冲突的程度自然加剧【参见P354-P355】。在保定与北京之间的涞水的民教冲突中，拳民和清军发生交锋，总兵杨福同被打死，使义和团勇气大增【参见P358】。几天后，义和团占领了涿州城，完全控制了城门，开始攻打涿州和北京之间铁路沿线的车站、桥梁以及电报设施。此时，由于清廷调配以西法训练的武卫军入京防范列强，无暇镇压义和团，故而命令军队不得与义和团为敌，以防止刺激义和团进一步攻打官方稀疏分散的军事力量【参见P359】。
列强对清廷处理拳变的做法表示强烈不满，霸道地向清廷施压，这反而加强了京城里的排外力量，清廷内部两股对立势力的分歧更大了。当朝延举棋不定之时，潜伏着的危机化成了凶猛烈焰。1900年5月28日，京津线上的丰台车站被烧，在北京的外国人担心他们同海岸线的最后联系被切断，因此公使们决定召集使馆卫队，总理衙门最终同意了这一要求，但规定每个传教团的卫队人数不能超过30人【参见P361】。然而，列强没有遵守人数限制，并且在沿海集结战舰，他们的行动加强了清廷内赞同义和团这一派的力量，也助长了义和团运动的攻击【参见P362】，攻击对象由教民、传教士扩展至外国人【参见P363】。在朝廷内部，反对义和团的一派认为团民始终是叛乱者，而支持义和团的一派则认为镇压心动会导致义和团真的演变为一场在整个华北农村得到民众广泛支持的暴乱。外国武装力量开始向北京进发，但动机不明确，朝廷又不希望通过扑灭义和团诱发叛乱，因此朝廷不得不选择“抚”的政策【参见P366】。
北京、天津义和团和以前义和团最明显的不同是，大多数人都不是从本地招募的，他们来自京城以外，尤其是周围的农村，他们来自各个行业，这种普遍性特性（主要是农民）使得义和团运动在北京地区达到高潮。在京津地区，构成义和团礼仪显著特点的降神附体基本保持不变【参见P368】，与之关联的则是刀枪不入法术【参见P370】。所有这些方面——成员都是贫穷的年轻人、降神附体、容易学习的符咒以及刀枪不入仪式——都显示了义和团同他们在山东的早期活动基本保持一致，但在另外一些方面，运动出现了前一阶段所没有的新的习惯和活动。例如，义和团从山东出发时身着普通服装，但逼近北京时已经存在有共性的服饰【参见P371】。总的看来，义和团运动的活力一向在于它的下层组织各自为战，从未形成一个统一的、有领导核心的运动【参见P372】。由于每个义和团组织实质上都有自主权，因此不同组织之间的联络就非常重要。在这里，京津义和团的最重要发明就是广泛利用揭帖来传递信息【参见P375-P376】。义和团从根本上说是忠君的，这点毋庸置疑， 但他们的主要使命是铲除基督教和近来的外国在华势力【参见P377】。
1900年6月，列强向清廷下达最后通牒，并攻击了大沽口炮台，清廷最终选择“宣战”谕旨，最大规模的排外、反教暴力活动在北京地区爆发【参见P381】。
天津失陷后，在南方督抚反复劝说以谈判结束冲突下，清廷开始大幅度调整政策——停止炮轰使馆，致函列强请求协助解决冲突，确保外国使馆安全。1900年8月，八国联军攻入北京，使馆解围，慈禧出逃西安【参见P388】。最终，朝廷的禁令和外国军队不分青红皂白的大屠杀相结合导致了义和团运动的结束【参见P389】。
义和团运动的教训具有国内和国际的双重意义。围攻使馆和八国联军远征引起了全世界的注意，使人们对外国人在中国引起的强烈不满有所认识，有些人看到了正在兴起的中国民族主义，并充分意识到这种民族主义的意义【参见P390】。对于中国国内而言，反动的满族王公和官员、无知迷信的农民最终成为对《辛丑条约》负责的“罪魁祸首”，义和团运动也间接彻底否定了1898年改革车轮倒转的顽固政策，迫使清廷开启激烈变革的十年【参见P391】。对于袁世凯而言，他在镇压义和团运动方面获得了列强的好感，这也让他和一些城市改良派精英（甚至许多革命者）对中国广大农民持怀疑态度，任何骚乱都将招致严厉的军事镇压，没人敢于发动农民力量振兴中华，直至毛泽东所领导的革命兴起【参见P391-P392】。
本书认为，要了解义和团运动的起因，必须得分析当时的环境，即山东西部的社会结构与社会精神，以及20世纪前夕国际、国内和省内的政治形势【参见P394】。由乡绅领导的、组织严密、活动诡秘的大刀会，在某种程度上反映了鲁西南的乡绅地主力量强大和村社组织严密的社会结构。鲁西北的神拳举行集体性降神附体的仪式、公开操练和易于习练，能轻易地再产生出领袖并接受来自本村社之外的领袖，这反映了鲁西北的社会比较平等和村庄非常开放的特征。因此，地方社会环境不仅有利于这些新组织的兴起，而且直接影响了他们所采取的形式。任何一个社会运动都脱胎于它所产生的地区的社会结构与文化价值观，而义和团和大刀会所受的束缚之所以特别强烈，恰恰是由于他们寻求在现存秩序范围内活动的结果。大刀会从一开始就与当地官员和团练密切合作，共同打击兴起中的盗匪活动。义和团的目标在他们所提出的“扶清灭洋”的口号中得到了概括【参见P397】。同幻想一个全新社会秩序的激进的太平天国运动相比，这种类型的运动更为确切地反映出产生他们的地方社会【参见P397-P398】。地方社会经济环境的作用在于，它限制着社会运动的形式——某些类型可以，而其他一些则不可以。在此，地方乡绅的势力是至关重要的决定性因素，村社的凝聚力同样至关重要【参见P398】。然而很显然，地方社会结构本身不能够解释出一场大的社会运动爆发的原因，我们需要追问，义和团的这种新的、扩散性强的信仰和仪式是如何在华北平原的农民中获得大批追随者的呢【参见P399-P400】？对于这个问题，作者认为，连接社会结构与事件的引线是鲁西农民的民间文化【参见P400】。义和团并非是复活重组的白莲教支派，而是有着全新宗教仪式的混合体，它简单易学，并迅速在整个华北平原上传播开来。义和团宗教仪式的关键要素是由大多数华北农民所熟悉的武术与民间宗教习俗中的各种成分汇集而成【参见P408】。刀枪不入的概念至少从18世纪以来已由像金钟罩这样的武术团体提出来了，神魂附体的概念同样也为任何一个中国农民所熟稔。“义和团”的名称几乎可以肯定是借自冠县的拳民组织，冠县义和团长期抵抗基督教的侵略，因而其名称与声誉传遍了整个华北平原，神拳在确定其反对基督教侵略使命的同时，也采用了这个新名称【参见P409】。在华北平原，通晓一整套符咒与魔法的武术团体和教派组织比比皆是，为人们接受这种新形式的神拳打下了基础，同时由于拳民们附体的大多数神都是从庙会或其他乡会上演出的戏剧中来的，义和团运动更容易被接受和传播【参见P410】。由于宗教重要的功能采取了戏剧的形式，宗教形式能够从严格限定的宗教行为转变为“社会剧”的形式，这种形式较为灵活，具有革新潜力甚或是革命性【参见P412】。当义和团的宗教形式成为戏剧表演时，它也获得了这种创造性潜力。为建立一个没有基督徒和西方传教士的自由世界，义和团将世界作为舞台，上演了一出他们自己创造的社会活剧【参见P413】。