论证平行宇宙是伪科学的思路
一切都应以亲眼所见的事实为基础，而不应以我们假定其应该存在的东西为基础。
理解为反对独断论，反对背景依赖方法论。在本体论上，反对以太、燃素、永动机、奇点（数学上的实无限概念例示化为非法的物理学概念）、平行宇宙（可能性例示化为非法的物理学概念）、拔起头发离开地面等等想象幻想虚构当成现实的错误。
这个包含所有宇宙的、硕大无朋的宇宙波函数ψ，它本身并不能为我们通过感官认识到的现实提供解释。布莱恩·克劳斯的《量子宇宙》一书的副标题一切可能发生的都正在发生代表了罗韦利想要批判的独断论想传达的意思。平行宇宙是物理学版的独断论错误，那大卫·刘易斯的模态实在论则是哲学版的独断论错误。
什么都能解释意味着什么也解释不了。科学一直是犯着错误，不断纠正着错误才走到今天的，永远正确绝不是科学的特征——相反，假如有什么东西标榜自己永远正确，那倒是最鲜明不过的指标，表明它绝不是科学。科学既不是肯定的手段，也不是正当性的源泉，而是一套研究客观实在的原则。平行宇宙和模态实在论什么都能解释，标榜自己永远正确，变成了肯定的手段，正当性的源泉，因此绝对不是科学，也绝不是在研究客观实在，而是在搞文学创作在虚构。
量子理论的三个要素：概率，观测，粒子性
概率是指不确定性，偶然性，与梅亚苏的“事实性等同于偶然性”一致，与哈曼的“物不可穷尽”一致。
观测是指关联性，与怀特海、龙树的关系主义一致，与斯莫林的背景独立、单向作用的不可能性一致。哈曼反对这条，哈曼坚持物互不接触的独化论。
这是一种由关系而非物体构成的现实。罗韦利是关系主义者，与怀特海、龙树一致，与哈曼、郭象不同。
量子理论描述的是自然的一部分是以何种方式将自己展现给另一部分的。量子理论描述的不是量子物体如何向我们（或向某些特定的“观测者”）展示自己的，而是任意物理对象是如何向另一任意物理对象做出反应的。
罗韦利虽然在关系主义上与哈曼不一致，但在反人类中心主义上与哈曼是一致的。罗韦利跟哈曼一样坚持人与物的关系并不比物与物的关系更特殊，更有特权。
粒子性是指有限主义，与克罗内克、布拉威尔的构造主义-直觉主义坚持的有限主义数学是一样的，反对实无限。从一个物体上可获得的相对信息量是有限的。
观念论的托勒密反革命——主体与科学哥白尼革命对这个教条的抛弃
波函数ψ只是我们所拥有的关于世界的一种信息。物理学并不描述世界是怎样的，它只描述我们所认知的世界，描述我们所拥有的关于世界的信息。它并未将观测者视为世界的一部分，而是将世界视作反映在观测者眼中的现实。
罗韦利与斯莫林一样，指出了观念论的背景依赖方法论错误导致了一个系统外视角，这个系统外视角即把主体当作固定背景，即独断论的教条。
如果我观测一名观测者，我有可能会看到这位观测者所看不到的东西。由此我可以合理的类推，我与这位观测者一样，也会有看不到的东西。于是就存在某些我无法观测到的东西。就算我不去观测，世界也照样存在。
罗韦利对贝克莱存在就是被感知的反驳。罗韦利跟所有实在论者一样，坚持一个就算没被主体感知也仍然存在的客观实在世界。打破了相关循环，两个非人事物可以在没有人类观看的情况下相互影响，人类可以对局部观测之外的宇宙其余部分作出推断。主体可以思考一个丢弃了思考的世界，即一个本质上全然不受主体的存在所影响的世界。
科学所蕴含的自然主义唯物思想不仅否定了神创论、智慧设计论的超自然解释，也否定了观念论的人类中心主义特权。人类根本没有什么特别之处，人类本身只是一个纯粹演化的进程的产物，宇宙纯粹演化的进程不需要超自然力量的创造或指导，同样也不需要人特权力量（知性、思考、系统外的观测者、人择原理）的创造或指导。罗韦利对物理学中观念论复魅所导致的种种伪科学解释的批判，借梅亚苏的讽刺来说的话：笛卡尔曾断言，相信无神论的数学家将永远无法成为能够论证此宇宙进化论的人。同理，我们是不是也必须说，相信上帝却仍然无法在道德上达致完美的康德主义物理学家，也同样没有能力去论证其科学的有效性呢？（梅亚苏毒舌起来刻薄程度也不输他的论敌啊）
当然，罗韦利、梅亚苏反驳观念论说科学可以研究无人岛上的叶子落下，不等于说无人岛上的叶子落下是跟拔起头发离开地面一样的真实或一样的虚构。唯我论的虚构并不比永动机的虚构更特殊，科学并不专门为此划个标准。
罗韦利对龙树的伦理学意义解读非常接近布拉西耶讲尼采的价值重估克服虚无主义
龙树的“空”还滋养了一种在伦理上深深的令人感到心安的态度，对“我们不是独立自主存在的实体”这一事实的理解帮助我们把自己从依赖和受折磨的状态中解放出来。正是因为生命变化无常，正是因为不存在任何绝对实体，生命才具有意义，才难能可贵。
对龙树的理解很容易被误解成这是在鼓吹虚无主义，是在贵无而不是在贵有，是反实在论而不是实在论，一切皆是虚构虚幻没有真实。但这种理解是不正确的。正确的理解是龙树说的一切皆是虚构虚幻是在批判独断论教条，是在指出地轴、以太、燃素、永动机、奇点、平行宇宙、拔起头发离开地面、第五公设、乌托邦、救世主等等我们误以为真实的东西不加怀疑不加批判深信不疑的教条其实只是虚构，这是批判理性主义、怀疑主义、解构主义的正确理解，向着伪神开炮而不是宣扬虚无主义另一种迷信另一种伪神。科学是这样的不确定，以便阻止科学变为恶劣的教条，变为某种僵死的凝固不变的东西；但同时它又是这样的确定，以便最坚决果断的同信仰主义和不可知论划清界限。求真求实求是的敌人不是一个，而是两个，一个是独断论、教条主义，另一个是虚无主义。我们不要为了反对独断论这种错误就陷入虚无主义，或者为了反对虚无主义这种错误就陷入独断论的迷信，在这两者之间循环。而是应该同时反对独断论和虚无主义这两种错误。这才是对罗韦利引用龙树的正确理解。
布拉西耶书名《虚无的解缚》就是想传达同样的意思，不要将尼采理解成虚无主义者，认为他毁灭了一切价值，而是“毁灭欲也是一种创造欲”（巴枯宁）
最极端的虚无主义形式认为任何一种信仰，所有秉信某物为真的信仰都必然是错误的，因为根本就不存在一个真实的世界。在尼采看来，虚无主义的难题既在永恒复归的思想中成型，也同时在这一思想之中遭到了消解。复归的思想既是最极端的虚无主义猜想，也是克服虚无主义的手段，即通过将瞬间的短暂转变为无条件肯定的对象，进而将其转换为绝对价值的场所。永恒复归之所以是“恶魔般的”假设，正是因为它蕴含了一切价值的毁灭和生存目的的失却，因此只得承认它的终极无价值性。然而与此同时，它也意味着尼采发现了以前未被理解的价值种类，因为它坚持肯定了生存本身的每一刻都具有绝对的、不可估量的价值。虚无主义就被价值重估克服了，无目的自在且自为的被肯定，不需要借助任何外在的理由——拥抱生成的无意义了。保守派试图以那些所谓的无可争辩的价值的名义，从外部斥责虚无主义。与这些保守派不同，尼采大胆的哲学策略表明，毒药同时也是解药，不受束缚的否定性蕴含了一个萌芽。这个萌芽预示着否定性自身将会变形成前所未有的肯定和创造性力量。
布拉西耶最后一章与书名结合起来，即是解缚虚无，绑缚灭尽。从贵无论所蕴含的自毁中得到了贵有论。得到了克服虚无但又不陷入独断的那一点点绝对。按照真知灼见去生活。人生没有价值、生活没有目的这个真相我们要勇敢的接受，然后自己去创造人生的价值，去设置生活的目的。宗教的无自由意志论被科学的自由意志论所取代，宿命论的掩耳盗铃被存在的勇气所取代，奉天承运君权神授的剥削谎言被王侯将相宁有种乎的革命觉醒所取代，这是思辨实在论在伦理学上想告诉我们的。罗韦利的思辨实在论伦理学在这本书中体现的不明显，在《物理学家的智性冒险》中讲的内容会更多一些。
二元论与观念论在本体论上的破产与实在论的关系主义一元论、独化相因论多元论两种表述
二元论与观念论的观点与我们近几个世纪以来学习到的世界现实之间存在不可调和的矛盾，尤其是在发现我们这些有感知的生物也与其他事物一样，无非是大自然的一部分之后。越来越多的证据证实，我们所认知到的一切，包括我们自己，都遵循已知的自然规律，这也证实了上述两种观点不可取。
关系性视角让我们远离了主体-客体、物质-意识的二元论，以及看似无法化归为一的现实-思想或大脑-意识的二元论。
二元论与观念论的错误被梅亚苏概括为科学上的哥白尼革命、反人类中心主义与哲学上的托勒密反革命、人类中心主义之间的分歧。谢林曾说过自己的哲学史观，实在论的发展经过了德谟克利特的多元论-笛卡尔的二元论-斯宾诺莎的一元论，观念论的发展经过了莱布尼茨的多元论-康德的二元论-谢林自己的一元论。通过罗韦利的关系主义思辨实在论我们知道，笛卡尔和康德的二元论一定是错的。剩下的就是如何将德谟克利特与莱布尼茨结合起来的多元论与将斯宾诺莎与谢林结合起来的一元论。这就是思辨实在论内部的细分，通过一元论与多元论，关系主义与独化相因论，可以将罗韦利、龙树、斯莫林、怀特海、梅亚苏（关系主义一元论）与哈曼、加布里尔、郭象（独化相因论多元论）区分开来。
每一个层次都是近似得来的结果。而现实实际上是不分层次的。我们划分出来的层次，分离出来的个体，都是大自然与我们相互联系的方式，它们与我们大脑对物理现象的呈现，也就是我们称为概念的东西相联。对现实层次的划分是相对于我们与之互动的方式而言的。
这段很清晰的概括了关系主义一元论的观点。而哈曼的独化相因论与之相反，认为现实是分层次的，划分出来的层次、分离出来的个体，哈曼认为它们是互不接触的，用莱布尼茨的话说，单子是独立的、封闭的、没有窗户，但纠正了莱布尼茨的预定和谐、决定论错误，哈曼用物不可穷尽来表述罗韦利说的量子理论中的概率、不确定性、偶然性，或者用郭象的话说，是独化论。而物与物的联系，则用郭象的相因论或者哈曼说的局部偶因论来解决。
关系主义一元论内部，又可以再分出现在主义与永恒主义，罗韦利、斯莫林、梅亚苏、雅可比都是现在主义关系主义一元论，而斯宾诺莎、谢林、黑格尔，则是永恒主义关系主义一元论。这点在雅可比的《论斯宾诺莎的学说》中讨论雅可比自己与斯宾诺莎的分歧，余玥的《从自然时间到精神历史》中讨论雅可比、1799年版的谢林自然哲学与黑格尔的分歧，梅亚苏《有限性之后》中讨论梅亚苏自己与黑格尔的分歧中可以看到。这个本书涉及的不多，就不再多讲了。
关于身心问题，罗韦利并不是心灵哲学家和脑科学家，他并没有讲具体的脑科学或心灵哲学，但罗韦利是关系主义一元论的思辨实在论者、自然主义唯物思想的科学家，他批判托马斯·内格尔的态度跟阿伦森嘲笑塞尔的中文屋是人类中心主义教条非常一致。
所有否定“用已知自然法则来理解我们的脑内活动”的可能性的意见，细细看来都只是“这听起来不太合理”这一笼统意见的老调重弹，而它所依据的仅仅是直觉，没有任何论点和论据作为支撑。正如本章引言中引用的美国哲学家艾里克·班克斯所说的话：“无论心身问题对我们来说是如何神秘，我们都应永远记住，这对大自然而言是一个业已解决的问题。留给我们解决的问题，只有理解大自然是如何做到这一点的。”
