一、宗族不下县，县下惟编户的社会结构
习惯于传统理论中有关中国“宗族神话”的叙述之后，当读到秦晖跳出这一俗套而重新审视传统社会结构的文章，难免要眼前一亮。关于前者，无论是温铁军的“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”云云；抑或是马克斯韦伯所说：“受严格的家长控制的宗族势力十分强大，这种宗族势力实际上就是中国经常讨论的那种‘民主’的体现” ，而这正是“封建等级制的终止”，而这一切靠的就是磐石般的团结的地方乡绅阶层委员会。而国家强化乡村基层控制，并回收宗族权力的过程，则被当做了由“传统”迈向“现代”的民族国家建构过程。以上诸种说法在初次的接触的时候，我就想当然的加以接受。秦晖则在本书的第一篇中以史料对这一论断作出的质疑。统而言之，可能更类似于费孝通的“差序格局”，即由个人向外推出的关系网，中国农村基层组织存在更多的可能是一种超脱于宗族之外的伪个人主义的概念。
姓氏认同是宗族认同的基础，秦晖就正从此处入手来化解宗族神话。根据1999-2000年起陆续公布的长沙走马楼吴简上乡村户口记载，秦晖作出了详实的统计，其衡量的标准则是姓氏的分布情况。如果以“聚落中第一大姓占聚落总户数的比率作为统计指标的话，户数越不全，越有可能夸大聚居程度，出现相反误差的几率，这种机率具有单向性。因此如果现存样本现实出族群聚居，则实际上不是如此，而现存样本显示出散居状态，则实际上散居的程度可能更甚。最终的数据显示结果，正是形式惊人的形式杂居状态。之后，从另一侧面，秦晖证明了当时当地“有发达的乡、里、丘组织，而且常设职、科层式对上负责与因此形成的种种公文程式” ，而其基层政治权力的科层化复杂程度甚至连现代中国都无法比拟。从此正反两面，再加上走马楼吴简描述的是普遍被认为宗族组织最为发达的魏晋时期的社会状态（钱穆正认为魏晋之时“国家观念之淡薄，逐次代之以家庭、君臣观念之淡薄，逐次代之以朋友。” ），因此更加强化的结论的信度与效度，尽管这仍然是个归纳性质的推论，更让沉溺于宗族神话的我们在一时难以接受。而这一结论也正是秦晖论证中国历史上小共同体薄弱的理论基础。最后还要注意的是，距离对于人际交往的现实要比近代大得多，因此“同性相对聚居的存在不是宗族组织、尤其是具有实质性功能的宗族得以形成的充分条件，但应当是必要条件。”
二、外儒内法的意识形态结构
与以上这种传统理论与现实史料的落差相似，秦晖再一次跳出了“尊儒”与“贬儒”的怪圈，深一步的探讨了儒家在中国思想界的尴尬地位与这种外儒内法的形式给大共同体地位所带来的影响，因为儒家本身强调的是小共同体的作用，而法家要做的正是化解小共同体与最终实现大共同体的本位。
科举历来被当做一种强化儒家地位和思想控制的制度工具，在钱穆看来，“贡举制之产生，此乃士人地位自门第下出头而更扩展。” ，“可以谓政府地位的提高，而非王室地位之加隆。”，而这种中央集权是否与儒家所倡导的天下封邦建国所相悖呢？再者，科举考试对考生进行了严格的搜查与人身限制，这种以“性恶论”为基础的考试制度，正与儒家的人性理解前提不符，更何况传统传统的孝廉察举制度显然更加符合这一标准。科举“通过儒吏合一结束了形式上的对立。” ，而这一过程不是“吏的儒化”，则是“儒的吏化”，形成的正是“法儒”。这一变化过程正是外儒内法出现的根基。
有阴必有阳，有阳必有阴，外儒内法，也即阳儒阴法，当二者的关系难以协调之时，在古代官僚的身上体现的则是“文官的双重性格发展越来越明显” ，而“这也是精神与物质的分离”，一方面有儒家信条的存在，另一方面则是法家现实主义权术的教唆。也许科举制的初衷，正是一种智力测试，他的结果并不要求你真正理会教条的涵义，而只是遵从与上级的指挥。而在国家层面上，这则体现出了治国理念的分裂，在具体的吏治问题上，儒法两家基本上处于两极，“儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。” 在中国政治的实际操作层面，的确更多的是以中国权力中心主义，而以权力工具，目的则是不择手段的保证行政安全，不仅行政正义可以放弃，更甚忽略行政效率。在二者的对立之间，儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制的制度设计对官场弊政有一定防范作用。
显然，将历史上中国传统就归之于儒家传统是没有依据的。实际上长期存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张关系，这种紧张在历史中往往只能被缓和因之而有盛世，而从未被解决，当二者关系到不可修饰之地步，也就是国亡之时。这种儒表法里的表里差距，是一种虚实的结合，也是理想主义与现实主义的差距，但是中国的这种落差在世界则实属罕见。这种差距造成了一下几种后果：
1、 “传统国人的人格分裂和双重人格” ，这黄仁宇所提到的文官人格的分裂恰恰只是这种分裂的一个表现，而在这种分裂的裂隙之间，道家包罗万象的思想则成了一种思想的润滑剂，它以一种游戏人生的逍遥游态度，在儒法的巨大反差之间为士人提供了另一冲生存方式。在这种三位一体的体系，儒家的地位极其尴尬，他不能像基督教价值观那样深入人心，所谓内圣外王，大多数国人均属“内”心本无“圣”，由之何来“外王”耶，而实际存在的正是百代都行秦政制，这种是法家制度理念相对于儒家的胜利。我曾经在邓正来的讲座上听到过真假结构一词。这种真假存在于当今社会即将破裂的公共谎言与社会现实之间，国人往往惊叹于二者之间的落差，殊不知这种真假结构与秦晖所说的儒表法里在逻辑上是一以贯之的，想要在其中寻找一种犬儒式的解决方式或者干脆折衷，显然不是最佳的解决途径，正所谓“取法乎上，仅得乎中，取法乎中，风斯下矣”。
2、由这种分裂导致的则是中国历史上一系列恶性循环，法家式的性恶论传统产生的“分权制”往往会愈演愈烈，在没有现代权力监督和制度建构的前提下，这种限制措施总是显得苍白无力。
首先是内外朝的循环：
其次是中央巡视员与地方诸侯的循环：
最后则是地方分权与地方集权制循环：
以上的诸种分权循环，皆是源于以性恶论为人性理解指向的不择手段维护行政安全的现象，这种理念与实际显然是与儒家典籍是格格不入的。近现代的中国人，甚至仍然不能终止这种循环，例如文革中“中央文革”架空政治局并威胁“相权”是内外朝的循环，清末的军阀割据则又是地方分权与地方齐全的循环。可能要有疑问的是，在主流理论中，西方同样是以性恶论为基础的，为何没有出现这种循环，而是沿着封建到集权再到民权实现了现代国家的建构。实际上，这两种性恶论有着前提与理性目的的差异，法家的权力制衡是皇权本位的，捍卫的是皇权；而西方的则是人权本位的，捍卫的则是天赋人权。
3、这种法家制度的弊端是显而易见的，首先是前面提到的行政不正义，即吏治腐败，原因在于“儒表法里”体制在“文化价值上与制度上都存在缺陷，使得儒家的道德防线与法家的严刑峻法对吏治的正面作用大打了折扣。” 其次则是行政效率低下，最严重的是行政不安全。在治世当中的确能够某种程度上的行政安全，但是行政安全至上很快就会转化为极端的行政不安全，为了保证行政安全，中国统治者似乎不太重视同时合法性的超越，或者在中国的传统中，象征政治共同体的符号本身就不是神圣的，更谈不上什么超越性。由此则有了中国传统君权的千年悖论：一方面君权专制力量之强大，组织之严密举世罕见；另一方面那既不神圣又不令人敬畏的宝座人人想坐。反过来，也正是因为觊觎王位的人上至王侯将相，下至布衣黔首也要有个什么“鸿鹄之志”，这有使性恶论和防人之术更加强化。钱穆认为：“要建立理想的世界政府，便绝不是周代般的贵族政府，亦绝不是汉初般的军人政府，一定应该是一种平民政府。” 平民中则有平等，中国历史上确实有平等之说，而这种平等只是在“丛林法则下‘平等的’争夺奴役他人之权力的传统” ，这正是钱穆所谓平民社会之一方面恶果，一个社会可以消灭权贵，但是绝对不可以没有贵族。
虽然如此，我们不能对个人过于苛责，而应当重视他们的遗产，近代的国人显然没有合理的反思和利用这种遗产。隐性的法道互补制度没有得到合理的解构，而当西方理论进入中国之时，新的知识分子所共同关注的一个问题是“为了进行社会政治改革，必须建立一种以改变了的世界观为根底的文化基础。” 而这群知识分子掀起的反传统主义却单单将矛头指向的显性的儒家，这显然是近代文化启蒙运动的一大失误，或者是方向错误。
而对于怎样结构法道互补，秦晖给出了原初入学的民本精神作为本土资源对于构成中国现代文化的三层价值：
1、符号价值。它尝试从儒家中寻求一种普世主义的理念进而作为符号来进行操作。而我对这一点的质疑也最大，如果仅仅是符号化，更容易再陷入启蒙中知识分子的错误，这与他们的形式主义有何异处？他们的思想都并未能够成功的解决中国意识的危机，仅仅只是停留于形式主义，即“对某种现象的复杂心事不作长期仔细考察而形成的一种思想模式，因而不可避免的会使该现象的复杂现实简单化和被歪曲”
2、功能价值。既要发挥儒家有关小共同体多元化的主张，要实现“小共同体与公民而当联盟。”，而这一联盟的前提是必须先行建立足以整合社会的民主国家，只有有了有足够资源汲取能力和合法垄断暴利的民主国家，才能保证在这种一元化大共同体解体之时不会出现东汉末年那种分割局面。此外，更要利用儒家更加强烈的终极关怀，来化解法家那种厚黑学学问的负面作用，建立知识分子们的责任意识。
3、超越价值。中国文化本位论者们都喜欢从儒家中找寻一种超越性的价值，用它来解决当今人类所面临的现代性危机。赵汀阳《天下体系》当中有关天下以解决当今西方世界理论欠缺的论述就是这种超越价值的一次尝试：“‘天下’构成了中国哲学的真正基础，它直接规定了这样的一种哲学视野：思想所能够思考的对象-世界-必须表达一种饱满的或意义完备的概念” ，天下正是一种“有制度的世界”，这恰恰能够解决西方国际政治理论所遇到的敌我难以消灭的问题。但是，赵汀阳自己都要承认在，这确实是一种乌托邦。中国自身如果不能解决自身的信贷性问题，就说他为全人类指点“超越现代性”的迷津，这显然很荒谬。“既然还没有现代化，就没子资格谈论超越现代性的问题。
三、大共同体本位与国家的独断权力
以上法家制度的最大表现就是解体小共同体，并以大共同体为本位，实现国家独断权力的最大化。“传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的‘伪个人主义’社会” 。这里要却分两组概念：1. Michael Man界定两种国家权力，一种国家的独断权力，傳統社會的統治通常是透過統治者獨斷式的權力來進行。但這種獨斷式的權力因其是凌駕於社會之上的權力(power over society)，因此，在現代國家壟斷社會中暴力的使用權力的同時，也必需逐步發展出與之相應的滲透社會的能力，才得以對社會行有效統治之實，這即是Mann 所謂的基礎行政權力。而对于中国大大共同体而言，则是一种国家的独断权力。2、国家能力与国家权力，在中国历史上，大共同体或者小共同体都具有较强的国家权力，因此他们能够动用强大武力和财力来实现国家目的，而却极其缺乏国家能力，即对资源的汲取能力等。
本文第一部分当中，秦晖的论证就是对于小共同体本位的质疑。“乡村和谐论”与“租佃关系决定论”都无法合理解释中国历史上最突出的现象，即过去成为“农民战争”的周期性超大规模的社会冲突，因为“历史上但凡小共同体法大的社会，共同体内部矛盾极少能扩展成社会爆炸。” 中国历史上更为常见的知识因国家权力的横征暴敛、取民无度或者滥兴事业，而这种权力的泛滥，正是国家专断权力的泛滥。而导致这一泛滥的现象，正是法家的制度传统。中国制度文明中的法家传统具有这样的特点，“大共同体本位条件下摧毁小共同体并不意味着个性的解放，反而意味着一元化控制的强化并最终导致个性的严重萎缩”。 秦晖进而分析了中国基层社会当中“里”、“社”、“单”合一，传统帝国乡村控制的一个制度性案例，列举了一套复杂的，合法性自上而下的政治设置，由此来论证大共同体在传统基层社会的渗入程度。而我们要看清的是，这种基层的政治设置，仅仅只是以大共同体为载体的国家独断权力在基层社会中的变态形式，而不是一种基层的行政权力。事实上，中国的政治权力结构分布当中，这种基层的行政权力分布是及其微小的。在这一点上，黄仁宇有关“数目字管理”的论述正是体现一种国家基层行政权力的关注，更确切的来说，这种行政权力，是对资源有效的汲取能力，黄认为明朝尽管拥有强大的专断能力，具体说来“集权的户部所进行的，确实零散的管理” ，但是正是因为对资源的有限汲取能力，加上更多隐性的汲取障碍，这就导致了 “明廷在其末年的失败，很大程度上是源于其执行赋税法律及控制地方弊端的无能” 。这种无能导致了财政赤字，本来充足的社会资源无法整合和动员，最终导致了明朝的灭亡。
此外，对于国家能力与国家权力的界定，也是理解秦晖理论的重要基础。大共同体纵然能够动用全国的财力与物力来建设国家工程，但这仅仅是一种国家的专断的权力，这种权力具有不可持续性和冷峻性。而这里的国家能力更多指要拿政管理上的效率与过程公正来衡量，中国传统经济没有确立“过程的公正”，而这是建立近代经济所必须的，国家能力的强盛，过程公正的建立，才能摆脱传统国家那种“繁荣=崩溃”往复循环的经济怪圈。即使小共同体本身确实力量弱小，但是其仍是国家权力的延伸，而很难谈得上国家能力，而要做的正是淡化小共同体的权力色彩，实现能力的上升，这也是秦晖所说的小共同体与公民社会结合的效果之一。